Emevî saltanatı (hilafeti), Horasan'dan gelen Şuubî unsurların saldırıları sonucu H. 132 yılında Zab suyu üzerinde yıkılmıştı. Şuubî unsurları harekete geçiren bir çok etken bulunmakla birlikte bunların en önemlileri:

Emevîlerin Arab milliyetçiliği yapması; yönetimin Arab olmayan Şuubî unsurları aşağılaması; Fars kökenli müslüman unsurların Şiilere destek olmaları ve Ehl-i Beyt'in hilafet hakkının nasslardan kaynaklandığını savunmalarıdır. Ne var ki ırk üstünlüğü düşüncesinden kaynaklanan bu faylanmayı derinleştirerek çatışmayı alevlendiren en önemli etkenlerden biri Fars uygarlığının silkinişidir. Fatihlerin bayraktarlığında bu silkinişle birlikte Şuubî unsurlar bu yeni uygarlığın ön saflarında yer almak için harekete geçmiş ve eskiden beri sahip oldukları dinî inançları, siyasî, içtimaî ve geleneksel değerleri bu yeni uygarlığa aktarmaya başlamışlardı. Bütün bunlar eskiden beri yaşadıkları dinî, siyasî ve içtimaî birlikteliğin yara almamasını amaçlayan toplumsal bir çaba ve Fars uygarlığının Arab uygarlığına biçtiği yeni bir kisve niteliğinde idi.

Bu küskünler topluluğu arasında gelişen mezhep ve düşünce akımlarının Emevîlere karşı isyanı tırmandırması ve bu isyanlardan birinde daha önce Yezîd b. Muaviye döneminde (H. 61-65) Hüseyin b. Ali ve Hişam b. Abdülmelik döneminde (H. 105-125) oğlu Yahya liderliğinde Arab Şiasının yapamadığını yaparak Emevî devletini yıkması yadırganmamalıdır.

Emevîlerin bu döneminde bir şekilde bastırılmış olan Şii isyanlarının karşılaştığı akıbet ile; daha önce Abdülmelik b. Mervan döneminde Kurra isyanı (H. 80) ve oğlu Velid ve Mervan b. Muhammed dönemlerinde birbiri ardınca patlak veren Haricî isyanları da karşılaşmıştı.

Bu noktadan hareketle açıkça görebiliriz ki, Emevî idaresi bir kaç cephede birden mezhep ve düşünce hareketleri ile boğuşurken; Şia'nın, fıkıh (teşri') ve akide alanında temel ilkelerini tesise odaklanmaya başladığı bu dönemde, Hasenu'l-Basrî'nin iki öğrencisi Mabed el-Cühenî ve İbn-i Yesar, irade özgürlüğüne davet ediyor, insanın eylemlerinde tamamen hür olduğunu söylüyor, Kurra'dan isyan edenlerle birlikte, kaderci (cebir) mezhebi savunan Emevîlere isyan ederek, iki taraf arasındaki çatışmayı başlatıyor ve bu çatışmanın her iki tarafı, son derece radikal fikirler ortaya koyarak sürekli uçlara kayıyordu.

İrade Özgürlüğünü savunanlar "Kader yoktur, emr her hangi bir dış etkiden bağımsızdır [1] derken, karşı taraf ise bütün eylemlerin bir zorunluluk sonucu ortaya çıktığını ve iradî olmadığını savunuyorlardı. Bu ikinci tezi savunanların başında kendi tezini desteklemek ve mezhebinin temel ilkelerini vaz'etmek amacı ile Kur'an ve Sünnet'in zahirî anlamlarından oldukça radikal fikirler ortaya koyan Cehm b. Safvan'ı görmekteyiz ki hocası Ca'd b. Dirhem de aynı yöntemi benimsemişti.

Birbiri ile kavgalı olan bu gruplar arasında ve çatışmanın tam ortasında iki mezhep daha bulunmaktadır ki bunlardan biri bu tartışmanın dışında kalmayı tercih ederek tartışmaya neden olan sorunu kıyamete erteleyen, Allah'a bırakan Mürcie'dir. Mürcie'nin bu tutumu negatif (selbî) bir tutumdur. Buna karşılık o dönemde bu tartışmanın dışında kalmayı tercih eden diğer fırka el-Hasanu'l-Basrî önderliğindeki Ehl-i Sünnet ve'l-Cemaat de bu konuda olumlu ve dengeli bir tutum sergileyerek orta yolu izlemeyi tercih etmişti.

Sosyal, ekonomik ve itikadı alanlarda sürüp giden bu kavga ortamı H. ikinci asra gelindiğinde; el-Hasanu'l-Basrî çizgisinden ayrılan Vâsıl b. Ata (H. 131) ve Amr b. Ubeyd liderliğinde daha sonra Mutezile ismi ile tanınacak olan yeni bir mezhebin doğum sancılarına tanık oldu. Her ne kadar Mutezile ölçülü bir tavır ortaya koymaya gayret etmişse de vaz'ettiği ilkeler Ehl-i Sünnet fırkalarının vaz'ettiği ilkelerden farklıdır. Kaderîye'den irade hürriyetini, Cehmiye'den de aklî te'vil ilkesini alan Mutezile, kuruluşunun ilk asrında Abbasîler tarafından benimsenip uygulanan yeni uygarlığın temel ilkelerini vaz'etmiş oldu.

Bir tarafta Mutezile'nin temel ilkeleri kesin şeklini alırken diğer yanda Ehl-i Sünnet, Mutezile'den uzak akaid ve fıkıh (teşri') alanında kendi mecrasını oluşturmakta ve gün geçtikçe derinleştirmekteydi. Ebu Hanife (H. 150), Mâlik (H.179) ve Şafii (H. 204) gibi fakihler ve el-Hasanu'l-Basrî okulundan ayrılarak kendi çizgilerinde yollarına devam eden abid ve zahidlerde bu durumu açıkça gözlemleyebiliriz.

el-Hasanu'l-Basrî okulu zühd ve takvada cennet umudu ve cehennem korkusunu temel alırken, buna karşılık Rabia okulu sevgi ve özlemle Allah'a yönelme ilkesini temel alıyordu. Daha sonra zühd ve takva, tasavvufun genel eğilimine paralel bir çizgi izlemiş ve tasavvuf salikleri de -elbette- farklı oranlarda Hristiyanlık, Mecusîlik, Hint ve Platon felsefesi'inden etkilenerek kendi içinde farklı eğilim, yol ve yöntemler benimsemişlerdi.[2]

Doğumu Ve Eğitimi

İşte Haris b. Esedi'l-Muhâsibî bu üç farklı düşüncenin kıyasıya çatıştığı böyle bir ortamda doğmuş, yetişmiş ve eğitim almıştır. Sufiye, Mutezile, hadis ve fıkıh ekolleri arasında kıyasıya süren bu mezhep kavgasına tanıklık eden büyük merkezler, buna rağmen Abbasî devletinin ilk asrında (H. 132-247) sakin, istikrarlı ve parlak bir dönem yaşamışlardı. El-Emin ve Me'mun arasındaki iktidar kavgası ile (H. 195- 197) bir ara bu atmosfer nisbeten dağılmış ise de daha sonra tekrar durularak Mütevekkil'in (H.247) Türkler tarafından katledilişine kadar sürmüştür.

Haris, yaklaşık H. 165 yılında bu kavgaların ilk ortaya çıktığı bir dönemde Basra'da dünyaya gelmiştir ki Basra, Mutezile'nin de doğum yeridir. Yine Basra o dönemde çok sayıda fakih ve muhaddisin ders ve rivayet halkası oluşturdukları bir mekan durumunda idi.

Hâris'in biyografisine yer veren bazı tabakat kitapları annesinin Kaderiye düşmanı [3] babası Esedu'l-Anzî'nin [4] ise Kaderi olduğunu rivayet etmektedirler ki bu rivayetler bizim yukarıda söylediklerimizi kanıtlar niteliktedir.

Bu rivayetlerden bazılarına dayanarak el-Hatib el-Bağdadî'nin aktardığı: "Ebu Abdullah Haris b. El-Esed'i Babu't-Tak'ta [5] (Bağdat'ın bir mahallesi) gördüm, babasının yakasına yapışmış ve çevresini bir takım insanlar sarmıştı. Babasına: 'Annemi boşa!.. Senin dînin başka, O'nunki başka...’ diyordu" [6] şeklindeki ifadeleri de bu durumu doğrular niteliktedir. Genelde Kaderiye mensupları kültürlü insanlar oldukları için bu ifadelerden babasının da belli bir kültür düzeyine sahip olduğu sonucuna ulaşmak mümkündür. Tabii Kaderiye ifadesi ile burada Mutezile kastedilmektedir. Mutezile, kaderi (cebir) kabul etmemekle birlikte Mabed ve taraftarlarına benzerlikleri dolayısı ile kendilerine bu isim verilmiştir. Bu karışıklık, Nallino'nun (Karlo Alfonso, 1872-1938) belirttiği gibi o dönemde müslümanlarda dinî terminolojinin tam olarak gelişmemiş olmasından kaynaklanmaktadır.[7]

Haris işte bu atmosferde ve son derece rahat bir ortamda yetişmişti. Öyle görünüyor ki babasından ziyade annesinin düşüncelerine eğilimliydi. Hâris'ten, -hadislerden hoşlanmadığı bilinen- Mutezile'nin ders halkalarına katılması beklenemezdi. Tam aksine Fehmu'l-Kur'ân hayatının ilk yıllarında onun hadîsçilerden doyasıya yararlandığını göstermektedir.

Haris, "haddesena" ifadesi ile Huşeym b. Beşir'den [8] hadis rivayet etmektedir. Bu ifade doğrudan rivayet anlamına gelir ki Hâris'in Huşeym'den hadis rivayet etmesi, onun, hayatının ilk yıllarında Bağdat'a geldiğini, yetişip ilim tahsil ettiğini göstermektedir. Çünkü Huşeym, daha çocukken Vasıt'tan Bağdat'a gelmiş ve ölünceye kadar hiç ayrılmamıştır.[9]

Haris, Mervan b. Şuca'dan [10] da hadis rivayet etmektedir.

Veki' [11] b. Cerrah'tan hadis rivayet etmiş olan Haris bu durumda Kufe'ye de gitmiş olmalıdır. Çünkü Veki'nin Kufeli olduğu, hacc ziyareti dışında oradan hiç ayrılmadığı ve bu ziyareti esnasında da vefat ettiği bilinmektedir.

Ayrıca Muhâsibi'nin Abbad [12] b. el-Avam, Ali b. Asım, [13] Süleyman b. Davud [14] et-Tayalusî, Ebu Nuaym el-FazI b. Dukeyn [15] ve Ebubekr b. İbn-i Ebî Şeybe [16] gibi ravilerin her birinden birer rivayeti bulunmaktadır.

Daha sonraları rivayetleri artmış ve bir çok raviden iki veya ikiden fazla rivayette bulunmuştur. Yahya b. Bukeyr, [17] Abdullah b. Bekr [18] ve Huceyn b. Müsennâ [19] bu ravilerin en tanınmış olanlarıdır.

Ancak Fehmu'l-Kur'ân'daki rivayetlerin çoğu; Ebu Ubeyd el-Kasım b. Sellam, [20] el-Haccac b. Hammad b. Seleme, [21] Ebu'l-Fazl, [22] Süneyd b. Davud, [23] Şureyh b. Yunus [24] ve Yezid b. Harun'dan [25] gelmektedir. Hâris'in biyografisine yer veren müellifler en büyük hocasının Yezid b. Harun olduğunu söylemektedirler. Mes'udî Murucu'z-Zeheb'te Yezid b, Harun için: "İlimde hadisçilerin üstadı ve büyüklerin en büyüğü..." ifadesini kullanmıştır, el-Akl risalesinde ise Affanu'l-Basrî'den [26] hadis rivayet etmiştir.[27]

Buna göre Hâris'in hadiste tanınmış hocaları Huşeym, Şureyh b. Yunus, Yezid b. Harun, Ebu'n-Nadr, Haccac ve Süneyd b. Yunus'tur.

İlk rivayetlerini türüne göre ele aldığımızda fıkhi sorunlara önem verdiği sonucuna varabiliriz. Hüseyin'den yaptığı her üç rivayet; iddet, zinakârların tevbesi, zekat ve sadaka oranları hakkındadır.

Bu arada Haris, Bağdat'a yaptığı ikinci seyahatte eş-Şâfü'den ders almıştır.[28]

Kur'ân-ı Kerim ve Arabça'yı yetiştiği dönemde bu konuda dönemin en büyük otoritesi olan Garibu'l-Hadis ve el-Emval gibi eserlerin müellifi Ebu Ubeyd el-Kasım b. Sellam'dan öğrenmiştir.

Onun Ebu Ubeyd'den yaptığı bütün rivayetler; amm-hass, nasih-mensuh [29] gibi dil bilimle ilgisi olan Kur'ân sorunlarına değinmektedir. Sanki Haris erken bir dönemde Kur'ân'ın dil sorunları ve Arabça'yı anlama biçimi etrafında yoğunlaşacağım anlamış gibidir. Hâris'in et-Tayalusî'den tek rivayeti, Yezid b. Harun'dan yaptığı rivayetlerin çoğu ve Süheyl b. Yunus'tan naklettiği bütün rivayetler yine bu sorunla ilgili rivayetlerdir.

Biz Basra'dan Bağdat'a gelişi dışında, hayatının çocukluk yılları ile ilgili hiçbir şey bilmiyoruz. Muhtemelen Hâris'in ilk yolculuğu buydu ve bütün ailesi yanındaydı; babası ile aralarında geçen diyalogtan böyle bir sonuç çıkarmak mümkündür. Sözkonusu bu olay Bağdat'ın bir mahallesi olan Babu't-Tak isimli mekanda geçmiştir. Yine biz yaptığı çok sayıda rivayeti göz önünde bulundurarak Hâris'in gençlik yıllarını muhaddis ve fakihlerden oluşan bir çevrede geçirdiğini ve bu dönemin daha sonraki dönemlerde benimsediği inanç ve eğilimleri üzerinde derin etkiler bıraktığını tahmin edebiliriz. Bu etki o derece derindir kî Muhâsibî'nin sadece kendi şahsı ile sınırlı kalmayıp onun üslubuna da yansımıştır. Muhâsibî'nin üslubu bazı bakımlardan Ebu Ubeyd el-Kasım b. Sellam'ın Garibu'l-Hadis ve el-Emvalde kullandığı üslubu andırmaktadır.

Haris, hayatının diğer dönemlerine göre nisbeten sakin geçen bu dönemde evlenmiş olmalıdır. Her ne kadar biz çocukları konusunda herhangi bir bilgiye sahip değilsek de eserlerinde Hâris'e yer veren tabakat müelliflerinin, künyesini "Ebu Abdullah" şeklinde kaydettiklerini biliyoruz.

Ekonomik durumu; Rivayetler babasından Hâris'e yüklü bir meblağın miras olarak kaldığını söylemektedir; el-Kuşeyrî'nin [30] ifadesine göre 70.000 dirhem, el-Kelabazî'ye [31] göre ise 30.000 dinar miras kalmıştır. Ne var ki Haris bu mirastan hiç bir şey almamıştır.

Öğrencisi Muhammed b. Mesruk: "Babası, Hâris'e menkul ve gayr-i menkul bir miktar miras bırakmış ama o bu mirastan hiçbir şey almamıştır" [32] derken, Kelabazî bu davranışı babasınm Kaderi olması ile açıklamaktadır.

Öğrencisi İbn-i Mesruk: "Muhâsibî'nin, takva ve Allah'tan sakınma hususundaki titizliğinden ötürü böyle davrandığını; çünkü Hz. Peygamber'in iki zümre miras alamaz ve bırakmazlar buyurduğunu ve bu hadisin sahih olduğunu" söylemiştir. [33] Buna karşılık es-Subkî ise: "Muhâsibî babasının mirası ile ilgilenmemiştir; çünkü babası Kaderi değil ama Râfizî idi" demektedir.[34]

Bize göre babasının mesleği ne olursa olsun, onun, gerek bu tutumu, gerek Babu Tak'daki tutumu ve gerekse babasından annesini boşamasını istemesi; caiz olmadığına inandığı bir konuda radikal bir tavır ortaya koyduğunu göstermektedir. Bu rivayet sahih olmayabilir. Rivayetin sihhati konusunu bir yana bırakarak böyle bir davranışa yol açan sebepler için şu değerlendirmeyi yapabiliriz: Hâris babasından kalan mirası küfür gerekçesi ile değil takvası gereği almamış olmalıdır. Çünkü o, Mutezile'yi küfürle itham etmemektedir. Ayrıca o, Râfizîleri de küfürle itham etmemiş, sadece bid'at ehli olduklarını söylemekle yetinmiştir. Fehmu'l-Kur'â&'Ğa-Haris: "Mutezile mensubu birtakım bid'atçiler bize karşı şu iddiaları ileri sürmektedir... Yine ehl-i bid'atten bazıları: "Allah'ın nefsi ile her mekanda olduğunu savunmaktadırlar" demiştir. Haris, nasih-mensuh konusuna ayırdığı bölümde Râfizîlerle ilgili benzer kinayeli ifadeler kullanmış ama küfürle ithama açıkça yeltenmemiştir.

Her halükârda tabakat kitapları, öğrencisi İbn-i Mesruk'un söylediği gibi Hâris'in son derece fakir, hatta meteliğe (danik) muhtaç derecede yoksul olduğu rivayetine yer vermektedirler. [35] Başka bir rivayete göre Hâris, öğrencisi Cüneyd'in yüzüne baktığında fark edebileceği kadar aç kalırdı. [36] Ailesinin tek varisi olduğu ve babasından kalan mirası da reddettiği için Şafii fıkhına uygun olarak babasının bütün serveti beytu'l-mala (hazine) kalmıştır.[37]

Sonraki dönemlerde bu konudaki aşırılıklardan arındığına tanık olmaktayız; çünkü ömrünün son yıllarında kaleme aldığı eserlerinde harama bulaşmış bir mirası kabul edip etmeme konusunu ele alırken alimlerin görüşlerini objektif bir yaklaşımla ele almakta ve: "Söz konusu mal eğer miras ise tamamını almak helaldir" diyerek, "Haram mülkün günahı, kazananına aittir" diyen alimleri 'fıkıh öğrencileri' olarak nitelemekte ve kınamaktadır. Takva gerekçesi ile böyle bir mirastan kaçınmak gerektiğini söyleyenleri ise aşırılıkla suçlamakta ve kendisi böyle bir davranışın takva olamayacağını düşünmektedir. Hâris'e göre en doğru davranış, varisin ihtiyaten haksız kazanılmış (gasbedilmîş) miktarı sahiplerine iade etmesidir. Böyle yaptığı tekdirde kendisine kalan miktar da temiz ve helal olur,[38]

Hâris'in 'el-Muhâsibî' lakabını alması da yine hayatının bu ilk yıllarına tekabül etmektedir. Miras olayından sonra o, nefsine karşı tavizsiz tutumu ve şüpheli şeylerden kaçınması ile şöhret bulmuş ve bu şöhreti dilden dile yayılmış ve bu nedenle de 'el-Muhâsibî' diye anılmaya başlamıştır. el-Münavî: "Nefsini sık sık hesaba çektiği veya yanında çok sayıda küçük taş bulundurarak zikir esnasında bunları saydığı için el-Muhâsibî ismini almıştır" demektedir.[39]

El-Kuşeyrî: "Muhâsibî'nin şüpheli bir şey yemediğini, şayet şüpheli bir yiyeceğe elini uzatacak olsa parmak ucundaki bir damarın kımıldadığını, bu şekilde yiyeceği şeyin helal olmadığını anladığını" [40] rivayet etmiştir. Bu konuda Haris ise: "Şüpheli bir yiyeceği gırtlağımdan aşağı geçilmeyeceğine ilişkin Allah (c) ile aramızda özel bir şifre var, benîm böyle bir yiyeceği yutmam mümkün değil" demektedir.[41]

Muhâsibî ile Allah (c) arasındaki özel şifre ister elindeki bir damar, ister gırtlağındaki bîr engel olsun - rivayetin sahih olması kaydı ile- bu olay onun takva derecesini ve nefsini hesaba çekme konusundaki tavizsiz tutumunu ortaya koymaktadır. İleriki bölümlerde nefis muhasebesinin Hâris'in tasavvuf anlayışındaki temel ilkelerden biri olduğunu gözler önüne serecektir. [42]

Yol Ayırımı

Muhâsibî: "Otuz yıl boyunca aklımın emirleri dışında hiç birşey dinlemedim. Sonra bir otuz yıl da Allah'ın emirleri dışında hiçbir emir dinlemedim" demektedir.[43]

Hâris'in hadis ve kelam ilmi ile alimlerinden ve bütün bu mezhep ve fırkalardan ayrılarak kendi mezhebine yöneldiği kavşağı belirlemek açısından bu ifade son derece önemlidir. Şayet biz onun H. 165 yılı civarında doğduğunu göz önünde bulundurursak, bu yol ayrımı'nın H. üçüncü asrın başlarına kadar götürülebileceğini söyleyebiliriz.

Bu dönemin başlarında hocalarından rivayet ettiği ve özel önem verdiği hadislerin türünü dikkate aldığımızda; bu tezi destekleyen bir başka delil daha karşımıza çıkacaktır: Muhâsibî'nin et-Tayalusî ve Yezid b. Harun'dan yaptığı bütün rivayetler, Kur'ân'ı anlama sorunu ile ilgili rivayetlerdir. Ayrıca onun, yaklaşık bu yıllarda hukema ismini verdiği tasavvuf ehli, sonradan müslüman olan yahudî müellif Vehb b. Münebbih, el-Akvalu'l-Ğarabe fı'l-Kur'ân isimli eserin müellifi Mücahid ve er-Riaye isimli eserinde bir çok sözüne yer verdiği el-Hasanu'l-Basrî gibi önceki kuşaktan bazı alimlerin görüş ve düşünceleri üzerinde yoğunlaştığı sonucuna ulaşabiliriz.

Muttaki ve dindar olarak nitelenmeleri mümkün olan başka birçok düşünür gibi Haris b. Esedi'l-Muhâsibî'nin de içinde yaşadığı psikolojik ortam ile sosyal çevrenin taban tabana zıt olduğunu görmekteyiz. Biraz geriye gidecek olursak, arazi ve mesken alımı için yapılan harcamalar, mal ve yaşam standartları artmakta, bu yeni medeniyetle birlikte gelen yeni davranış ve alışkanlık türlerinin toplumun değişik kesimlerine doğru hızla yaygınlaşmakta olduğunu görebiliriz. Bu ve benzeri nedenlerle es-Seffah (H. 132-136) ve el-Mansur'un (H. 136-158) tesis ettiği otorite sarsılmış ve el-Mehdî (H. 158-169) döneminde toplumsal dokuda yer yer çözülme ve çürümeler baş göstermiş, bütün bu olumsuzluklar geriye toplumsal doku ve takvayı koruma amaçlı canhıraş feryatlar bırakmıştı. Ülkenin her yanma hakim olan istikrar ortamı servet artışına, devlet hazinesinin dolup taşmasına neden olmuştu. Halife içki içiyor, cariyelerinden şarkı dinliyor ve özel hayatın mahremiyetine özen göstermiyordu. Halife'ye ve lütf u ihsanları, cömertlikleri efsaneleşmiş olan Bermekî vezirlere (H. 187) methiyeler söylemekte bir biri ile yarışan şairler, bu sayede ölçüsüz ihsanlara garkoluyorlardı. Bu yıllarda refah zirvede idi. El-Emin İbn-i er-Reşid (H. 193-197) hilafete gelince bütün bunlarla yetinmemiş, daha önce görülmemiş oranlarda servet vergileri alarak israfta sınırı aşmış, el-Mansur'un şehri (Bağdat); devasa bir eğlence, ölçüsüzlük ve hedonizm kenti görünümüne bürünmüştü. El-Mansur'un devlet hiyerarşisinde sağladığı otorite ve denge bozulmuş, meşhur temizlik hareketi ile Harun er-Reşid'in yönetimden temizlediği Fars nüfuzu genişlemiş ve oğlu el-Emin'in şahsında adeta Harun er-Reşid'ten intikam almaya başlamışlardı. Halife el-Emin ile -veliahdlığı terke zorlamasına karşılık veliahdlığını korumaya çalışan el-Emin'in varisi ve kardeşi- el-Me'mun arasında yok edici savaşlar bir kaç aylık bir zaman dilimi içerisinde bütün dengeleri alt-üst etmişti. Bağdat'ın yazlık ve kışlık mesire yerleri yoksul düşmüş, el-Emin'in savunduğu ve Tahir b. Hüseyin tarafından kuşatılan başkent Bağdat üzerine ölüm ve felaket bir karabasan gibi çökmüş; sonuçta ise el-Emin öldürülerek Tahir b. Hüseyin Bağdat'a hakim olmuştu. Ülkede bir yandan bu olaylar başdöndürücü hızla gelişirken diğer yandan Mutezile gücünü gün geçtikçe artırıyor ve yeni yeni taraftarlar kazanıyordu.

Mutezile'ye karşı olan hadisçiler ise Mutezile'yi fısk, küfür ve bid'at ehli olmakla itham ediyorlardı.

Öte yandan sufiler sosyal hayattan gün geçtikçe uzaklaşarak kendi dünyalarına çekiliyor, sosyal ve siyasî hayatta yükselen çığlıklardan habersiz Irak çöllerinde, sağa sola itilmiş, serseri bir hayatın cenderesinde yitip gidiyorlardı.

El-Me'mun Bağdat'a girer girmez Mutezîhler hemen onun sancağı altına girmeye ve meclislerine katılmaya başladılar. Çünkü el-Me'mun'un hocası el-Yezidî kendilerinden biriydi.

Sonra Halife'nin de tiryakilerinden biri olduğu entellektüel refah (et-Turafu'l-Aklî) ile o dönemde yalnız onlar yetinebilirdi.

Çok geçmeden hadisçilerin baş düşmanı olan Bişr el-Müreysî'ye (H. -219) olan aşın bağlılığı kendisini çeşit çeşit utanmazlıklara iten ve çok sayıda insanı öfkelendiren Sümame b. Eşres ile İbn-i Ebu Duad, el-Me'mun'un meclislerinde baş köşeyi işgal ettiler. Sonraları bunlara Ebu Huzeyl el-Allaf (H. 227) da katılmıştır ki bu meclisler çok değişik tartışmalara sahne olan ilim ve politika meclisleriydi. Böylece el-Me'mun iki zümrenin etkisi altına girmişti kî bunlardan biri Mutezile, diğeri ise İranlılar ve onların Şia etkisi idi. Şia'nın bir telkini sonucu Hz. Ali soyundan Ali b. Musa er-Rıza'yı kendisine veliahd tayin eden el-Me'mun, Mutezile'nin bir telkini sonucu da akılcıların (ehlu-t-te'vil), kelamcıların, Süryanice ve Yunanca'dan tercüme yapan mütercimlerin devlet kademelerinde etkin mevkilere gelmelerini sağlamıştı.

el-Me'mun açık fikirli ve dengeli bir Mutezilî idi. Muruc'tâ yer alan bilgilere göre o, İbn-i Şekle diye meşhur amcası İbrahim b. el-Mehdî'yi hicvetmişti; çünkü el-Me'mun'un Şia'ya olan eğilimleri nasıl belirgin ise amcasının da Sünnî eğilimleri açık ve belirgindi. [44] Daha sonraları İbn-i Duad'ın el-Me'mun üzerindeki etkileri artmış ve bu etkiler sonucu el-Me'mun Mutezile inancını zorunlu hale getirerek son adımını da atmıştı.

H. 212 yılında dellal, el-Me'mun adına: "Muaviye'yi hayırla yadeden, ona Hz. Peygamberin diğer ashabından daha fazla itibar eden ve Kur'ân ayetleri hakkında konuşarak onların mahluk olmadığını savunanlardan zimmetimi kaldırdım" [45] diye ilan etmiş; bununla da yetinmeyerek, Muaviye'ye minberden lanet okumuş, buna karşılık bu durumdan rahatsız olan halk da el-Me'mun hakkında bir takım dedikodular üretmeye başlamıştı.[46]

Daha sonra H. 218 yılında Bizans'a karşı sefere çıktığı bir dönemde ulema ve halkı Mutezile'ye katılmaya zorlamak sureti ile ikinci bir adım daha atmış, polis müdürü İshak b. İbrahim'e hadis ve fıkıh alimlerini Bağdat'a getirmesini emretmiş, halkı da Kur'ân'ın mahluk olduğu iddiasını tartışmaya davet etmişti. Ahmed b. Hanbel ve Nuh dışında alimlerin çoğu biraz sıkıştırma neticesinde bunu kabul etmişlerdi. Bu iki alim ise zorla el-Me'mun'un huzuruna getirilirken yolda el-Me'mun'un öldüğü bildirilmişti. Bu haber üzerine geri dönerlerken Nuh vefat etmiş, Ahmed b. Hanbel ise alelacele serbest bırakılmıştı.

el-Me'mun'dan sonra Mutezile doktirinini hemen hiç bilmeyen, buna karşılık ağabeyi el-Me'mun'a hayran olan el-Mu'tasım halife olmuş (H. 218-227) ve el-Me'mun'un, Ebu Duad'ı danışman olarak alıkoyması ile ilgili tavsiyesi doğrultusunda hareket etmiş, o da halkı Kur'ân'ın mahluk olduğunu kabule zorlamıştı. H. 219 yılında bizzat kendisi Ahmed b. Hanbel'e Kur'ân'ın mahluk olduğunu söyletmek için otuz kırbaç vurdurmuş, buna rağmen Ahmed b. Hanbel kendisine boyun eğmemişti. Bu dönemde Kur'ân'ın mahluk oluşu etrafında kopan fitne yaygınlaşmış ve her köşeye sıçramıştı. Halkın diline düşen bu sorun H. 229 yılında el-Mu'tasim'ın ölümü sonrasında da herhangi bir gerileme ve gündemden düşme belirtisi göstermemiştir.

Böyle bir ortamda tahta çıkan el-Vasık, bu kez Mutezile'nin 'adl' ilkesi ile ilgili olarak baba ve amcasını izlemiş ve H. 231 yılında Kur'ân'ın mahluk olduğu iddiasını kabul etmeyen Ahmed b. Nasru'l-Huzaî'yi katlettirmişti.[47]

Basra valisine gönderdiği bir emirle alimlerin (imamların) Kur'ân'ın mahluk oluşu ile ilgili olarak imtihan edilmelerini isteyen el-Vasık'ın H. 231 tarihli bir de fermanı bulunmaktadır.[48]

Bu konuda el-Vasık da babasının izinden giderek, Ahmed b. Hanbel'in evinde gözetim altında tutulmasını, dışarı çıkarılmamasını ve insanlarla görüşmesinin engellenmesini emretmiştir.[49]

Bu sorun H. 231 yılında el-Vasık'ın ölümüne kadar sürmüştür.

H. 195-213 yılları arasındaki bu dönemde Haris el-Muhâsibî de düşünce ve eylem itibarı iie sürekli değişim gösteren bir çizgi izliyordu. Bu dönemde kaleme aldığı eserlerinde Haris, refahın yaygınlaştığını ve toplum ahlâkının bozulduğunu savunuyordu. Ayrıca o, kendi ideallerini hayata geçirmek isteyen Mutezile elinde aklın kendi mecrasından çıktığını düşünüyordu. Hâris'e göre Mutezile irade Özgürlüğünü savunduğu halde kendi iddialarını halka kılıç ve kırbaç zoru ile kabul ettirmeye çalışıyordu.

Haris, el-Emin ve el-Me'mun arasında patlak veren kahredici fitne yıllarında Allah (c) katında masun ve mahrem olan insan hayatının ne denli aşağılandığını görmüştü. Yine kindar hadisçilerin kendilerini devlet kademelerinden uzak tutarak ortaya koydukları tepkinin de Mutezile'ye karşı koyma söz konusu olduğunda herhangi bir anlam ifade etmeyeceğini anlamıştı. Yine bu dönemde Haris kendi bilgi ve kabullerini yeniden gözden geçirmeye (muhasebe) başlamış ve bunu kendisi için bir hayat felsefesi haline getirmişti. Fehmu'l-Kur'ânda Mutezile'nin tezlerini ortaya koyarken ve tam bir dirayetle bunlara cevap verirken aynı zamanda konuya ne denli vakıf olduğunu da görtermektedir. Ayrıca o, uzun etüd ve incelemeler yaparak hadisçilerin düşünce ve görüşlerine de vakıf olmuştu. Bağdat ve diğer eyaletlerde kadılık yapan Hanefîlerden re'y fıkhını öğrenmişti ki er-Riaye isimli eserinde İmam-ı Azam Ebu Hanife'nin en büyük öğrencisi olan Ebu Yusuf’tan rivayette bulunmaktadır. Şafii'den hem kendi mezhebini, hem de hocası İmam Mâlik'in mezhebini öğrenmişti. Bu arada o, el-Hasanu'l-Basrî (H. 110), İbrahim b. Ethem (H. 162), Davut et-Taî (H. 166) ve Fudayl b. İyaz (H. 187) gibi sufilerin sahip oldukları irfana vakıftı.

Aynı zamanda Haris; Şakik el-Belhî (H. 195), Ma'ruf el-Kerhî (H. 200), Bişru'l-Hafî (H. 227), Zünnun el-Mısrî (H. 245) ve Sırr-ı Sakati (H. 251) gibi kendisi ile çağdaş sufilerin de görüş ve düşüncelerine vakıftı. Sufiler üzerindeki derin etkileri, birçok konuda onların görüşleri ile kendi görüşleri arasında var olan benzerlikler ve özellikle el-Mesail ve er-Riaye gibi eserlerinde ele aldığı bütün sorunlarda onların görüşlerini dikkatle ve ayrıntılı olarak serdetmesi onun sufi ekolleri de ne denli tanıdığını göstermektedir.

Gençlik yılları boyunca kendilerine yakın olduğu hadisçilerin; onun gerçeği daha içten tanıma ve daha fazla aydınlanma özlemini gideremiyeceklerini anladıktan sonra Haris yaşadığı dönemin önde gelen alim ve düşünürlerinin savundukları fikirlere olan derin vukufiyeti sayesinde açık bir nass tarafından desteklenmedikleri sürece bu düşünce ve iddialara karşı eleştirel bir gözle bakmaya başlamıştır.

El-Halve, el-Vasaya ve Adabu'n-Nüfus'u bu dönemde kaleme almış olmalıdır.

Hadisçilerden, fıkıh ve kelamcılardan oluşan bu çevreyi terketme sürecinde Hâris, biraz da radikal bir tavır ortaya koymuştur ki bu tavır az kalsın Hâris'i karşı cepheye itecekti. Babası ile Hâris'i karşı karşıya getiren kader konusundaki bir tartışma sonucu yaşadığı psikolojik krizden kaynaklandığı anlaşılan bu kritikçi yaklaşım bu dönemde yeniden nüksetmiştir.

Bütün bu mezhep ve fırkalar arasında Hâris'in yerini belirleyebilmek için el-Vasaya ' isimli eserinin giriş kısmındaki ifadelere yenîden dönmemiz gerekir: Haris yaşadığı dönemi Hz. Peygamber'in: "Ümmetim yetmiş iki fırkaya ayrılacak, biri hariç bu fırkaların hepsi cehennemdedir" hadisi ile, "İslâm garip geldi, garip olarak dönecektir. Gariplere ne mutlu" hadisleri ışığında değerlendirmiş ve sayıları sürekli artan ve sürekli birbirlerini öğütmeye çalışan bu fırkalar arasında garip olan ve kurtuluşa eren fırkayı aramaya koyulmuştu:

Ömrümün bu döneminde ben hala ümmetin içine düştüğü anlaşmazlıkları düşünüp, ilim ve ameli kişiliğinde bir araya getirmiş olan alimlerin klavuzluğunda ahirete giden yolu aydınlatan, açık ve anlaşılır bir yöntem ve güvenilir bir metoda ışık tutmayı arzu ediyorum. Kıyas ehlinin (fıkıhcılar) yorumlarından yola çıkarak Allah (c) kelamını uzun uzun düşündüm. Onların görüş ve yöntemlerini inceledim ve kendi payıma düşeni almaya çalıştım. Sonuçta kıyas ehli'nin içine düştüğü anlaşmazlıkların, otuz kırk civarında çok az insanın kendisini kurtarabildiği bir girdap olduğunu anladım. [50] Bu engin vukufiyeti Hâris'in kritikçi yönünü zaafa uğratmamış, aksine o, gerekli elemeyi yaptıktan sonra eleğin üstünde azın azı dışında hiç bir şey kalmadığını görmüştü.

Bu arada Hâris, önemli bir noktaya dikkat çekmeyi de ihmal etmez; yukarıda alıntı yaptığımız satırları kaleme aldığı dönemde o, hâlâ bir adım ileri bir adım geri giden hadis ve fıkıh uleması ile aynı ortamı paylaşmaktaydı.

Yaşadığı döneme ilişkin düşüncelerine gelince: Aşağıdaki paragraf Hâris'in kendi dönemine ilişkin düşüncelerine açıklık getirmektedir:

Çağımızı, bizim kendi durumumuzu uzun uzun düşündüm. Çok çetin bir dönemden geçtiğimizi anladım. Bu çağın, iman esaslarının değişime uğradığı, islâmî dokunun çözüldüğü, dinî belirtilerin değiştiği, sınırların çiğnendiği, hakkın ortadan kalkıp haklının helak olduğu, batılın yüceldiği, batıl ehlinin sayıca arttığı bir çağ olduğunu gördüm; akıl sahiplerini hayretler içinde bırakan fitneler gördüm; galip bir heva ve hevese, sırnaşık, köpekleşmiş bir düşmana, düşünme yetisini yitirmiş, riyakar ve ahireti unutmuş bir seçkinler topluluğuna tanık oldum; bizim çağımızda insanların davranış ve iç alemleri ile önceki kuşaklarınki tamamen çelişiktir.[51]

Özetlemek gerekirse Hâris bu dönemin; Hz. Peygamber'in: "İslâm garip geldi, garip olarak dönecektir" hadisi ile anlattığı dönem olduğunu düşünüyordu.

Büyük ihtimalle Haris bu son paragrafta el-Emin ile el-Me'mun arasındaki fitne ile el-Me'mun'un Mutezile mezhebine yönelmesine atıfta bulunmakta, "önceki kuşakların durumu ve iç-alemleri" ifadesi ile de bu konuda hadisçilerden neler aldığına ilişkin bize nefis bir örnek sunmaktadır. Bir sonraki paragrafın ise el-Me'mun ile birlikte düşünce aleminin tamamen Mutezile'nin kontrolüne girdiğini anlatmak istediğine kesin olarak inanabiliriz. Paragrafı birlikte okuyalım:

Hz. Peygamber'den gelen bir rivayet şöyledir: "Bir dönem gelecek, o dönemde insanlardan dine tutunanlar kor ateş tutan biri gibi olacaklar".

Yine Hz. Peygamber (s) şöyle buyurmuştur: "İnsanların sünnetimden yüz çevirdiği bir dönemde sünnetime sarılanlara yüz şehit sevabı vardır".

Bize gelen bir habere göre -en doğrusunu Allah bilir- kişinin imanı çalınır da farkına bile varmaz.

Yine Rasûlullah, "Kişi evinden dini ile çıkar da din adına hiç bir şeyi olmaksızın döner" buyurmuşlardır...

Allah (c), o dönemde dünyayı gariplerden tamamen boşaltmamış olduğuna göre garipler Hz. Peygamber'in fırkasına, kurtuluşa eren fırkaya mensup olanlardır... Kullarına karşı son derece merhametli olan Allah (c) bana, gönüllerinde vera ve takva izleri bulunan ve dünyaya karşılık ahireti tercih eden garipler arasına katılmayı nasib etti.

Daha sonra Haris bu zümrenin niteliklerini ayrıntıları ile ortaya koymaktadır ki biz Hâris'in sıraladığı niteliklerden hareketle bu zümrenin sufiler olduğunda tereddüt etmeyiz. Muhâsibî'nin gariplerin vasıflarını sıralarken kullandığı üslup bize el-Münkız’ın önsözünde el-Gazali'nin kullandığı üslubu hatırlatmaktadır:

Onlar hidayet önderleridirler. Çile ve sıkıntıyı kabullenirler, kazaya rıza gösterirler. Nimetler karşısında sabırlı, Allah'ın dîni konusunda derin feraset sahibidirler (fukaha). Bid'atten, heva ve heveslerine esir olmaktan, dünyaya dalıp Allah'ı unutmaktan ve haddi aşmaktan sakınırlar. Tartışma ve riyadan hoşlanmaz, dedikodu, gıybet ve zulümden uzak dururlar. Heva ve heveslerine karşı çıkar ve kendilerini hesaba çekerler. Yiyecek ve giyecekleri şeylerde, her türlü hareket ve davranışlarında takva ölçülerini gözetir ve şüpheli şeylerden kaçınırlar. Kendilerine mubah kılınanın çok azı, ölmeyecek kadarlık bir gıda ile yetinirler. Gelecekten endişe ederler... Ahiret gerçeği ve diriliş saatine ilişkin (ilahî) haberlerin bilincindedirler... Bu onların sahip oldukları sürekli hüzün ve endişe halinin bir sonucudur. Dünya mutluluğu ve öteki dünya nimetleri karşısında tamamen ilgisizdirler.

Haris, el-Vasaya isimli eserinde sözünü ettiği örnek insanı kendi hayatında somutlaştırmaya çalışmış ve "nefsini hesaba çekmek, şüpheli gıdalardan ve şüpheden sakınmak, kaba giyecekleri tercih etmek" gibi niteliklerin takva sahipleri için ayırdedici özellikler olduğunu söylemiştir.

Bütün bunlar Muhâsibî'den dolayı bilinen ve Muhâsibî'nin kendileriyle şöhret kazandığı davranış biçimleridir.

Muhâsibî -üstad el-Gazalî- burada sözü kendi durumuna getirmekte ve şöyle devam etmektedir:

Ben onların mezheplerini beğenir, temel prensiplerinden yararlanır, ahlâk ve davranışlarını benimser, Allah'a (c) itaatlerine hayran kalırım; hiç bir şey onları yollarından döndüremez, hiç kimse onları olumsuz etkileyemez.... Allah (c) bana bir ilim kapısı açtı, bu kesin bilgi içimdeki şüpheleri dağıttı, ilahî lütuf beni aydınlattı, bu mezhebe mensup olup gereğince amel edenlerin kurtulacağını, karşı çıkanların ise yollarını kaybedeceklerini anladım, gönülden inandım, güvendim, bağlandım ve kendi iç-alemime çekildim, dinimi ve amellerimi bu bilgi ışığında temellendirdim. Bana lütfettiği bu bilgi için yüce Allah'a duacıyım.[52]

Tasavvufa intisab, nefis ile cihad ve kavuşma (vuslat)... Tasavvuf ehline göre hayat budur. Muhasibi içinden gelen sese kulak verip, tasavvuf ehlinin takva ve şüpheli şeylerden kaçınma gibi ana prensiplerini kendi hayatının vazgeçilmez ilkeleri olarak belirlemiş ve Allah'ın bir lütfü ve kendi basireti ile hiç kimsenin etkisinde kalmaksızın kendi seçkin kişiliği ve kritikçi yeteneği ile tasavvufa intisab etmiştir. [53]

Seçkin Bir Sufi

Şüphesiz Hâris'i Mutezile'den uzaklaştıran fakih ve muhaddislerin Haris üzerindeki etkisi yanında onun son derece hassas ve kendine özgü kişiliğidir. Sufilerin karşılarındakilere üstünlük sağlamak için kullandıkları tartışma yöntemleri başlangıçta Hâris'e cazib gelmemişti. Bu noktada bir çok entellektüel için geçerli olan bir olgunun Haris için de geçerli olduğunu düşünerek: "Haris son derece çetin sorunlar karşısında çaresiz kalıp tasavvufa kaçmış, adeta sığınmıştır" diyemeyiz.

Böylece fakih ve muhaddislerden oluşan çevreyi terkeden Haris, bu tavrı ile; onların nasslar karşısındaki katı tutumları ve nassların zahirî anlamlarına sıkı sıkıya bağlı olmalarının kendi ufuklarını daraltmaktan başka bir işe yaramayacağını açıkça ilan etmiş oluyordu. Onlar bu iflah olmaz korkudan kurtulabilecek olsalardı anlayış ufukları sonuna kadar açılacaktı. Haris kullandığı üslup itibarı ile de bu zümreye muhalifti. Onun bu muhalefeti hadisçilerin imanı ile kelamcıların kullandığı diyalektik üslubu telif etme gayretinin delili niteliğindedir. Hâris'e göre içerikten yoksun olmakla birlikte kelamcılarm kullandığı diyalektik üslup son derece büyük bir ikna potansiyeli taşıyordu.O halde aklî delillerin fanatikçe kullanılmasını hazmedemerniş olan Hâris, sufilere katılmak sureti ile sorunlarından kurtulabilir miydi?

Hayır kurtulamazdı.

Çünkü hem kelamcıları hem de hadisçileri anlamama konusunda bu dönemin tasavvuf ortamı da en az ötekiler kadar fanatikti. Onların yaşadığı çevrede akla yer yoktu. Nasslardan yola çıkıyorlar ama, ne akıl ne de nasslarla hiç bir ilgisi olmayan sonuçlara ulaşıyorlardı. İnsan bu dönem sufileri nezdinde nassların pek de önemli bir yeri olmadığı gibi bir sonuca ulaşabilirdi.

Hâris'in yaşadığı dönem, bütün önemli şahsiyetlerinin farklı gerekçelerle karşı ve düşmanca tavır aldıkları yeni bir entellektüel zümreye tanıklık etmekteydi. Bu zümre tıpkı Haris gibi hadisçilerin eğitim programlarına uygun bir eğitimle yetişmiş, sufi ve Mutezilî akımları enine boyuna tanıma fırsatı bulmuş ve bütün bunlardan yeni bir sonuç elde etmeye gayret etmişti. Çünkü bunlar Mutezile'nin baskılarının arttığını ve Mutezile'nin haklı olmasından değil ama onlarla mücadele ve bu mücadele için kullanılan yöntemlerin yetersizliğinden dolayı bu baskıların sürüp gideceğini farketmişti.

Bu arada Haris, sufiye'nin benimsediği hayat felsefesi bakımından isabetli ama çağın hakim şahsiyetleri olan Mutezile ve muhaddisler konusundaki bilgisizleriklerinde hatalı olduklarının farkındaydı. Çünkü sufi ekollerin her biri, bütün bu zümreleri kendilerine karşı kışkırtan bir yığın sır ve nosyona sıkı sıkıya bağlıydılar. Buna karşılık bu yeni entellektüel zümre önemli bir gerçeği büsbütün gözardı etmiyordu; akla itibar konusunda son derece fanatik olan Mutezile'ye karşı koymak isteyenler aklın önemini bilmemezlik edemezler. Başka bir nedenle değil, sadece karşı tarafın akla yüklediği değer nedeni ile...

O halde bu yeni entellektüel zümreye göre gerçek, ancak aklın ışığında anlaşılabilecek olan hadis rivayetleriyle anlaşılabilidi. İşte bu gerçek; dünya ve dünya nimetlerinden sıyrılmış, Allah'a yakın olmaktan hoşnud olan ve O'nu hoşnud edecek şekilde hareket eden, kendine özgü ve sırlarla dolu bir meslek olan tasavvuf mesleğinde aranmalıdır.

O dönemde Mutezile ve filozolara karşı koyma umudunu yitirmeksizin ve vakit geçirmeksizin, böyle bir zümrenin ortaya çıkması ve kendi yöntem ve prensiplerini vaz'etmesi gerekiyordu ki işte Hâris'in yapmak istediği budur.

Bu yoğun tartışma ortamında kaçınılmaz olarak bu yeni akım da yerini almalıydı; işte Said b. el-Kütlab ve iki arkadaşı Haris b. Esedi'l-Muhâsibî ve Ebu Abbas el-Kalanisî önderliğinde Küllabiye bu şartlarda ortaya çıktı.

el-Hatib, Hâris'i: "Kelamla ilgileniyor ve bu alanda eserler veriyordu" [54] ifadeleri ile takdir etmektedir. el-Hatib'ten naklen İbn-i Hacer ise: "Sıfatların varlığını savunan kelamcıların çoğunluğunun Haris b. Esedi'l-Muhâsibî mezhebine mesbup oldukları kabul edilmektedir" [55] demiştir. İbn-i Esir'den naklen el-Münavî ise: "Sıfatların varlığını isbat eden ilk kelamcı Hâris'tir" [56] demektedir.

Bu alıntılara göre Hâris'in bir kelam mezhebi olmalıdır. Bazı müellifler daha da ileri giderek bu mezhebin Sıfatiye'nin bir kolu olduğunu savunmuşlardır. Biz bu konuya daha sonra döneceğiz.

Sufî, Râfizî, Mutezilî, fıkıhcı veya Hanbelî... bu noktadan sonra artık Hâris'in çağdaşlarını tanımamız gerekmektedir ki bunların her biri Muhâsibi'ye şüpheyle ve düşmanca bakıyordu.

el-Vasaya isimli eserinde Haris yeri geldikçe Cehmiye, Mürcie ve Haruniye'yi eleştirmiş; yeri geldikçe aynı şeyi er-Riaye ve el-Mesail'de [57] de yapmıştır. Şüphesiz Fehmu'l-Kur'ân da bu eserlerle aynı dönem ürünüdür. [58]

Mutezile İle

Mutezile'nin Hâris'e olan hıncını anlayabiliriz; çünkü Haris, fehmu'l-Kur'an’da. Mutezile'ye değinmekte, onları bid'at ve dalalet ehli olmakla itham etmekte, bununla da yetinmeyip kendi döneminde kültürel ortama tamamen hakim olan Mutezile'ye karşı aklî delillerle desteklediği nassları da yeterince kullanmaktadır.

Muhâsibî ele aldığı konulara yaklaşımları itibarı ile Mutezile'yi eleştirmekle kalmayıp, -benzer yöntemleri kendisi de kullanmış olmakla birlikte- yöntem itibarı ile de onları eleştirmektedir. Muhâsîbî'yi dinleyelim:

Muhaliflerine cevap verirken kullandığı delillere hakimiyeti, kelam mezheplerinin sırlarına vukufiyeti ve üslup güzelliği sebebi ile Mutezile -sapkınlığının farkında olmamakla birlikte- sapkın bir fırkadır. Onlar kendi aralarında doğruyu söyler ve her tür sapkınlığı reddederler. Kendilerine sorulacak olursa AlIah'ı en iyi tanıyan onlardır ve bu hususta kendilerinden daha ehil hiç kimse yoktur, kendileri dışında bütün insanlar dalalettedir, Yüce Allah (c) onlar gibi olanlara azab etmez. Hatta onlara göre kendileri dışında hiç kimse kurtuluşa eremez. Her ne kadar kendi dışlarında -onlara göre- aldatılmış kimseler kendilerinin kurtuluş ehli olduklarını iddia etseler de Mutezile onların küfür ehli olduğunu söylemektedir. Mutezile fırkaları çoktur ve bunların her biri kendi dışında var olan gerçeği göremeyen gafil fırkalardır.[59]

Bu paragrafta Hârîs, Mutezile'yi Allah'ın kitabını bilmezlikten gelmek ve kelam ilminin inceliklerinden gafil olmakla suçlamakta; sonra da kendi görüşlerini desteklemek için tahrif ettiklerini söylediği: "Ümmetim yetmiş küsur fırkaya ayrılacaktır, Mutezile (biri) dışında hepsi dalalettedir" hadisine telmihte bulunmaktadır. Daha sonra Mutezile'nin hür ve bireysel düşünceye saygı hususundaki hassasiyetine değinmektedir ki Hâris'e göre onlar bu konuda her bîri kendi başına bir mezhep kuracak ve bu mezhebin hak mezhep olduğunu iddia edecek kadar aşırı gitmiş, kendi yandaşlarını bile küfürle itham etmişlerdi. Nitekim Nazzam'ın el-Allaf ile, Abbad b. Süleyman'ın diğer Mutezililerle, Ca'fer b. Harb ve Ca'fer b. Süleymam'ın başka bîr çok Mutezili ile ilişkileri bunu doğrular niteliktedir. [60]

Şia İle

Şia'nın Mutezile'ye karşı tutumu da anlaşılabilir bir tutumdur; Şia kendilerine karşı olan herkesi 'nasb' yani İmam Ali'yi sevmemek ile suçluyorlardı. Her ne kadar Muhasibi onlara cevap vermeyi Mutezile kadar önemsememiş olsa da Şia'dan hoşlanmadığı açıktır. O kadar açıktır ki Mutezile için hiç kullanmadığı halde onları küfürle itham edecek kadar ileri gitmiştir. Kur'ân'da nesh konusunda Şia'nın görüşlerini değerlendirirken şunları söylemektedir:

Râfizîlerden bir fırka geçmiş kavimlere ilişkin haberlerde nesh'in mümkün olduğunu söylemişlerdir. Bu iddia küfürdür çünkü Allah'ın kendi bildirdiği bir haberi neshetmesi mümkün değildir. [61] Belki de bu ifadelerle Muhasibi Sebeiyye ve Keysaniye gibi aşırı (gulat) Şiileri kasdetmektedir. [62]

Fıkıhcılar İle

Kelama bir sufî kimliği kazanmadan önce Hâris'in fıkıh alimlerinden ders aldığı bilinmektedir. Biz onun eş-Şâfii, Ebu Yusuf ve Ebu Ubeyd Kasım b. Sellam'dan ders aldığı konusunda kesin bilgilere sahibiz. Fikrî gelişiminin son döneminde kaleme aldığı eserlerlerinde Hâris'in fıkıh alimlerinden yaptığı ayrıntılı nakiller onun fıkıh mezheplerine olan derin vukufiyetini göstermektedir.[63]

Bu nedenle Haris fıkıhcılan iman zaafı ya da tartışmaya olan aşırı düşkünlükleri nedeni ile değil, aksine gönül ilimlerinden gafil olmaları ve ahlâkî ilimleri yeterince tartışıp araştırmamaları nedeni ile eleştiriyor ve şekilci olmakla suçluyor. Bu eleştiri, kaynağını Hâris'in katıksız tasavvufî bakış açısına sahip oluşundan almaktadır. Muhâsibî'ye göre bu tutumları fıkıhcılan gaflete düşürmekte ve Allah'tan uzaklaştırmaktadır.

Muhâsibî'nin biyografisini veren bütün tabakat kitapları onun davranış ilimlerinde (ahlâk) imam, zahirî ilimlerde de fakih olduğunu söylemektedirler. Örneğin et-Temimî: "O fıkıh, tasavvuf, hadis ve kelamda müslümanların imamıdır" demektedir. Bu nedenle daha önce de belirttiğimiz gibi, fıkıhçılara yönelik sözkonusu eleştirilerin; tasavvuf ehlinin zevk aldığı bir takım gönül sırlarını bilmemelerinden ziyade kibir ve riyaya karşı uyarı niteliği taşıması daha akla yatkındır. Hâris şu ifadeleri kullanmaktadır:

Helal ve haram, kaza ve fetva konusundaki bilgi ve vukufiyetleri fıkıhcılan aldatabilir ve son aşamada Yüce Allah'ı kendilerinden daha iyi tanıyan kimse olmadığını düşünebilirler. Çünkü helal ve haramı, kaza ve fetvayı yalnız onlar bilmekte ve ümmetin dînî ihtiyaçlarını yalnız onlar karşılamaktadır. Bu nedenle de herkesin başvuru mercii durumundadırlar. Şayet fıkıh alimleri olmasaydı helal haramdan ayırdedilemezdi. Fıkıh alimleri, ezber ve rivayet ehlini (hadis alimleri) küçümsemektedirler; çünkü onlar helal ve haram, kaza ve fetva konusunda esaslı bir bilgiye sahip değillerdir. İşte bu nedenle fıkıh alimleri aldanmakta ve Allah'tan korkma ve sakınma hisleri zayıflamaktadır.

İnsan bu aldatıcı durumdan kendisini nasıl kurtarabilir? Muhâsibî bu soruya açıklık getirmekte ve: "Allah'ın zatının yüceliği, helalleri, azameti, etkin gücü, vaad ve ihsanı, vaîd ve cezası hususunda bilgi sahibi olmak; fıkhın Allah (c) vergisi olduğunu, Allah'ın zatına ilişkin bilginin en üstün ve en şerefli bilgi olduğunu bilmek ve bu konuyu bilmeksizin helal ve haram konusunda fakih olmanın hiç bir anlam taşımayacağım idrak ederek..."[64] demektedir.

İşte Hâris'in fıkıh alimleri hakkında anlattıkları: Onlar ilimleri sebebi ile gaflete düşerek başka ilim sahiplerini küçümsüyorlar. Bunlar onun yaşadığı çağda bilinen gerçeklerdi.

Bu noktada fıkıh ve hadis alimleri arasındaki tartışmaları ele alan Hâris'in bu öngörülerinde haklı çıktığını söyleyebiliriz. Ne var ki tartışmayı fıkıh alimlerinin başlattığını söylerken insaflı değildir. Çünkü rivayet ehlinin kendi isnadlarına karşı çıkanlar konusunda hiç de müsamahakâr olmadıkları bilinen bir gerçektir. Tartışmayı başlatan hadis alimleriydi. Çünkü bu yanlış anlama önce Hanbelîlerle hadisçiler, daha sonra da Bağdat'ta Şâfiîlerle hadisçiler arasında bir takım tartışma ve olaylara neden olmuştur. [65]

Sufiler İle

Muhâsibî'nin mensubu olduğu mezhep olan sufîyeye karşı bir takım endişeler taşıması ilginç karşılanabilir. Ayrıca o dönem sufîlerinin Hâris'i desteklememeleri de ilginçtir. Halbuki hadis ve fıkıh alimleri ve iktidara yakın kelamcılardan oluşan çevreyi terkeden Haris, sufîleri açıkça desteklemiş ve onlara sığınmıştı. Ne var ki sufî kaynaklara şöyle bir göz attığımızda bile bu çekingenliğin nedenini anlayabiliriz.

El-Gazalî: "sufîler akıl ve ma'kul'dan nefret ediyor ve bu nefret ile kelam ve kelamla ilgisi olduğunu düşündükleri tartışma ve kavga ortamını kastediyorlardı [66] demektedir.

Sırr-ı Sakati de, Hâris'i eleştiri kabilinden Cüneyd'e: "Onun ahlâkını almalı, fakat kelamla ilgili fikirlerini bırakmalısın" diyordu. Buna göre sufîlerin Hâris'e karşı çekingen davranmaları, onun bir ölçüde kelamdan etkilenmiş olmasındandır. [67] Halbuki daha sonra Ebu'l-Hasen el-Eş'arî (H. 240-324) döneminde kelamcılardan bir fırka var gücü ile Mutezileye karşı olanların bayraktarlığını yapmıştır. Bu ifadeler sufîlerin Hâris ile bütün ilişkilerini kestikleri anlamına gelmez. O dönemde onlar da (kelama bizzat bulaşmamış olsalar da) bir miktar kelam karışımlı bir gelenek oluşturmuşlardı.[68]

Sufîlerin bu tavırlarına rağmen, ileriki sayfalarda açıklayacağımız gibi Haris; sufî bir ortamda gelişen ve ileride Eş'arîye ile bütünleşecek olan bir kelam mezhebine öncülük etmiştir.

Sufî dostlarına karşı Muhâsibî'nin tutumuna gelince: Hâris'in, birinci derecede öncelik verdiği nassları ve ikinci derecede öncelik verdiği aklı asla gözardı etmemiş olması, onun sufîlere karşı tutumunda belirleyici iki önemli unsurdur ki bunlar sufîlerin tamamen yabancısı oldukları hususlardır. Buna karşılık makul olanı kendisine ilke edinmesi Hâris'in hulul ve ittihad gibi sufî tezlerini gözü kara kabul etmesini engellemiştir. Hâris'in mezhebinin onun açtığı yolu tam anlamı ile izlemeyip daha sonraki dönemlerde birtakım mistik iddia ve şatahat'a yöneldiğini göz önüne alacak olursak sufîyane bir hayat ile nasslar doğrultusunda makul bir hayat arasında denge kurmanın ne denli çetin bir iş olduğunu daha iyi anlayabiliriz. Her ne kadar sufîler kendi şeyhlerinin sözleri olarak kaydetmiş olsa da bu tür şatahat ve cezbeli ifadeler ilk kez Cüneyd ve Şiblî'nin bazı ifadelerinde gün yüzüne çıkmıştır. Es-Serrac şunları söylemektedir:

Ebu Hamza'dan öğrendiğime göre bir gün Ebu Hamza Hâris'in evine gider. Hâris'in güzel bir evi, tertemiz giysileri, avluda da meleyen bir koyunu vardı. Koyunun sesini duyan Ebu Hamza cezbe ile: 'Emredin efendim!' diye bir çığlık atar. Buna çok sinirlenen Haris bıçağı kaparak: 'Eğer bu yaptığından tevbe etmezsen seni keserim!' diye onu azarlar.[69]

Bu olaydan açıkça anladığımıza göre Ebu Hamza hululü kabul ederken, Haris ise reddediyordu; ki zaten Haris, akıl ve sarih nasslarla çelişen her iddiayı reddetmişti. Bu nedenle Abdullah b. Yezid ve Abdük gibi sufîlerin bu anlamdaki taşkınlıklarını hoş karşılamamış ve: "Bu ikisi kesbi haram kabul ederek mahvetmişlerdir. Ümmet ise bunların söylediklerini değil tam aksi görüşleri benimsemiştir" [70] demişti.

Metod bakımından Haris; samimiyet ve güzel ahlâk hususunda kendi durumlarını beğendikleri için fıkıhcıları uyardığı gibi sufîleri de uyarmış ve şunları söylemiştir:

Sufîlerden bir kısımı ilim öğrendiler. İlim sahibi, ilmin özüne uygun olarak hak, sevgi, korku, ümit, hüsn-i tevekkül ve takdirine rıza gibi konularda Allah'ın kulları üzerindeki haklarını gözetir. Riya, ucub, kibir, hased, kötü zan ve benzeri diğer psikolojik hallerden, yalan ve gıybet gibi Allah (c) katında yerilmiş ve yasaklanmış davranışlardan kaçınır. Böyle yapanların iç dünyaları arınır... Aynı şekilde haya ve diğer bütün seçkin davranışlar Allah'tandır..

Yine Allah'ın haklarını yitirenlerin niteliklerini de sayar:

Buna karşılık biri bildiği ile amel etmediği ve içinde herhangi bir yakınlık hissetmediği halde; kaynağı amel olmayan ve bizzat yapmadığı bir şeyi söyleyebilir... Gece ve gündüz bütün gün Allah'ı unutup O'nun sevgisi hilafına hareket ederken 'Sevgi Allah (c) içindir' diyebilir. Yalnız kalmak ve Allah'a yakın olmak istediğinde bu arzu onu ürpertir, nefsine ağır gelir. Yalnız kalmak (halvet) ve Allah'a yakarmak istediğinde bu içinden gelmez, Allah'ı ansa bile herhangi bir tad almaz. Kendisine yaratılmışlardan biri bir yarenlik teklif edecek olsa içi rahatlar ve kalbi ısınır... Dünya kendisine boyun eğip istediğini verecek olsa bile tevekkülü Allah'a izafe eder; dünya kendisine itaat edip istediklerini verse, geçim sıkıntısı ile nefsinin arzularına muhalefet edilecek veya herhangi bir kuldan korkması teklif edilecek veya sahip olduklarına tamah edilecek olsa içi sıkılır; Allah'tan başkasından korkar ve kulların elindekilere tamah eder. Aynı şekilde ihlasın niteliklerini sayar; hemen arkasından amelleri bir başkasına gösterildiğinde riya hissi depreşir ve ihlas ortadan kalkar. Ben bu gibi eğilimleri olan insanlara ilişkin tesbitlerimi uzun uzun anlattım. Çünkü bunlar çok büyük gaflet içindedirler ve bu gaflet hali zahid olduğunu ve Allah'a ibadet ettiğini düşünenlerin bir çoğuna hakimdir. Haris, bu noktada hulul'u kabul edenlere tekrar hücum eder ve bunların gittikleri yolun yanlış olduğunu örnekleri ile anlatır ve bu zümrenin ilahî güzellik bahanesi ile kadınlara, erkek çocuklara ve cennet hurilerine bakışlarını ayıplar. [71] Bu son paragraftan yola çıkarak Hâris'in düşünce kapasitesinin boyutlarını kestirebiliriz. Çünkü o, ilke ile ilkeli hareket arasında ayrım yapmış ve onların son derece sapkın ve riyakâr olduklarını bildiği halde savundukları ilkeyi benimseyip savunmuştur. Belki o zamanlar süflilerde bu ölçüde bir bozulma söz konusu değildi, belki Haris sufîlere karşı acımasızdı, ama bu tutumunun nedeni onun ideal olanı, sadece ideal olanı arzu etmesiydi.

Samimi oldukları halde katı davrandı onlara boyun eğmeleri için öyleyse arada bir merhamet sahibi bana da katı davransın. [72]

Hanbeli Hadisciler İle

H. 207-232 yılları arasındaki dönem Mutezile'nin Bağdat'a hakim olduğu dönem olduğu için Hâris'in bu yıllarda Bağdat'ta bulunması ilginç karşılanabilir. Daha önce belirttiğimiz gibi zaaf noktalarını bildiği ve kendi yöntemleri ile onlara karşı çıktığı için o, Mutezile'nin en büyük düşmanıydı. Yine de Haris, Bağdat'tan çıkmaya zorlandığı el-Mütevekkil'in (H. 232-247) yönetime geçtiği döneme kadar Bağdat'ta oturmuştur. Şartlar düzeldiğinde hemen Bağdat'a dönüp orada vefat ettiğine göre Haris, Kufe'de geçirdiği yılları pek sevmemiş gibidir. Bütün bunları iyi anlamak için el-Vasık'ın ölümü ile patlak veren siyasî ve sosyal gelişmeleri göz önünde bulundurmak gerekir.

Şüphesiz 'halk-ı Kur'ân' sorunu gönüllerdeki, özellikle halkın gönlündeki birçok duyguyu ortaya çıkarmıştı; halk içten içe hadisçileri yüceltiyor, Mutezile'nin bilgiçlik ve aklî soyutlamalarından nefret ediyordu. el-Vasık son dönemlerinde, başta halife olmak üzere Mutezile'yi ve devlet kademelerindeki yandaşlarını tehdit eden bu tehlikeli salgını görmüş, hadisçi Ahmed b. Nasr el-Huzaî'nin (H. 231) hunharca öldürülmesi ve eş-Şâfiî'nin de dostu olan Ebu Yakub İbn-î Yusuf b. Yahya el-Buveytî'nin katli ile tehlikeyi daha beşiğinde boğmak istemişti.[73] Bu ikisi kamuoyundaki isyandan cesaret alarak nerede ise kendilerini yok etmeye çalışan el-Vasık'a karşı isyan bayrağını açma noktasına gelmişlerdi. Halkın halifelerden nefreti, sadece onların Mutezilî olmaları ile ilgili değildi. El-Mansur'dan itibaren bütünü ile Şia karşıtı bir yapılanmaya dayanan Abbasî yönetiminin el-Vasık döneminden itibaren tekrar Şia'ya yönelmesi ile de ilgili idi.

Bu iki etkene bir üçüncüsünü de ilave etmemiz gerekirse o da, el-Mu'tasım döneminden itibaren devlet yönetimine hakim olmaya başlayan Türk komutanlardır. Sonradan müslüman oldukları halde selefe ve selefin bıraktığı mirasa sıkı sıkıya bağlı olan Türkler her dönemde bu özellikleri ile tanınmışlardı ve bu arada Ahmed b. Hanbel ile de annesi tarafından akraba idiler. Bütün bunları bir arada değerlendirdiğimizde el-Mütevekkil'in Mutezile'den ayrılıp Ehl-i Sünnet hadisçilerine yönelme nedenini anlayabiliriz.

Mes'udî, Zehebî ve İbnu'l-Verdî'den yararlanarak, el-Mütevekkil’in hilafete gelişinden itibaren gelişen olayları kronolojik sıra ile izlemek; konuyu önemli ölçüde aydınlatabilir.

1. H. 232; el-Mütevekkil halife oldu. Tartışmalı konularda konuşma ve yorum yapma yasağı getirdi. Yöneticilere halkın el-Mu'tasım ve el-Vasık döneminde bulunduğu konumda bırakılmasını, halka teslim olmayı ve taklidi, ulema ve hadisçilere de hadis rivayet etmelerini ve Ehl-i Sünnet ve'l-Cemeat mezhebini halka öğretmelerini emretti. [74] Bu uygulamaların bir parçası da el-Mu'tasım'ın sünnete bağlılığını açıkça ortaya koyması, şiddeti kaldırması, ilahî rü'yet ve sıfatlarla ilgili hadislerin neşrini emretmesidir.[75]

2. H. 235; Ebu Hüzeyl b. Allaf öldü. [76] Mes'udî ve İbnu'l-Verdî, Allaf’ın H. 227 tarihinde öldüğünü belirtmişlerdir. [77] El-Cahız bu konuda şunları söylemektedir:

Çocuklardan birinin eğitimi ile ilgili olarak halife el-Mütevekkil'e benim isimim verilmişti. Halife beni görüp kıyafetimi beğenmedi. Hemen 10.000 dirhem verilerek benim için sarfedilmesini emretti.[78]

Şüphesiz sorun kılık-kıyafet değil, el-Cahız'ın Mutezilî olarak şöhret kazanması idi.

3. H. 236; el-Mütevekkil, kesin bir ifade ile 'halk-ı Kur'ân' iddiasını ve Hz. Ali düşmanlığı [79] ile şöhret bulanların bir araya gelmelerini, bu arada Şiîlerin de Hz. Hüseyin'in kabrini ve Kufe toprağı olan el-Ğurâ'yı ziyaretlerini, diğer Şii sempatizanların da aynı şekilde bu gruplara katılmalarını yasakladı. Bu emirlerin kaynağı bizzat el-Mütevekkil idi.[80]

4. H. 236; el-Mütevekkil, İbn-i Duad ve oğluna kızarak bu ikincisini yargı görevinden azledip yerine Yahya b. Ektem'i yakınına aldı.

5. El-Mütevekkil, çevresine Şia ve Mutezile karşıtlarını topladı ve Sünnî bir gürüntü vermek amacı ile Şia'dan ayrılan bir şair olan Ali b. el-Cehm'i yakınına aldı. [81] Örneğin daha sonra el-Müste'in (H. -248) döneminde divan katibi olan Said b. Humeyd bunlardandır. Bu şahıs Sünnî görünerek devlette makam ve mevki sahibi olmuştur.[82]

6. Bağdat'daki ilim çevrelerine Ahmed b. Hanbel'in düşüncesi hakim oldu. O ve Huşeyş b. Esrem, Abdülaziz el-Mekkî, Müsedded b. Müsrehid ve İbn-i Raheveyh gibi dostları Bağdat'taki ders halkalarına geri döndüler.

Biz çok sayıda hadis alimi ve Hanbelînin Hâris'e yetiştiğini bildiğimiz için Ahmed b. Hanbel'in (H. 164-241) hayatına biraz ışık tutmamız gerektiğini düşünüyoruz. Ahmed b. Hanbel bu ilimde zirve bir çok alimden hadis rivayet etmiş ve Şafiî mezhebinde fıkıh öğrenmiştir. O nasslara bağlı, tartışma ve kavgadan nefret eden bir yaratılışa sahipti. Uzleti ve takvayı itiyat edinmesi bakımından önceki kuşakların tasavvuf anlayışına bağlı kaldı; bu konuda o kadar kararlıydı ki Me'mun, Mu'tasım ve Vasık dönemlerinde kendisini zincire vuran, Bağdat'ı terketmesini isteyen, konuşmasını engelleyen ve bunlarla da yetinmeyip Vasık döneminde kırbaçlanmasını emrederek, burnu havada Mutezilî yöneticilerden gelen baskılar karşısında bile o, tutumunu değiştirmemişti.

O dönemde bir çok alim tıpkı Ahmed b. Hanbel gibi Mutezile'nin ve halifeye yakın olan Mutezilîlerin gazabı ile karşılaşmış ama onun gösterdiği kahramanca direnci ortaya koyamamışlardı. Onun, Me'mun, Mu'tasım ve Vasık karşısında sergilediği kahramanca tutumun bir benzeri görülmemiştir. Bu tavrı ile o, -düşmanı olan Mutezilîler de dahil- ilim adamları nezdinde yücelmiş ve halk da kendisini gönülden desteklemiştir. Onun bu cesareti efsaneleşerek yüzyıllarca Bağdat halkının hafızasından silinmemiştir. Nitekim Haşaviyye ve tecsimi savunan mezheplerin ardılları tamamen silinip giderken, o hep hayırla yadedilmiştir.

Ahmed b. Hanbel kendi mezhebi için emin bîr şahsiyetti. Karşı düşünceler konusunda asla fanatik davranmamış ancak kelamla ilgilenmeyi yasaklamakla yetinmiştir. Kelamla uğraşanları kınamış ve bid'at çıkarmakla suçlamıştır. Selef alimleri bu konuda bir şey söylemedikleri için o da Allah (c) kelamının mahluk olmadığını söylemekle yetinmiş ve bu konudaki aşırı uçlardan herhangi birine katılmayı reddetmiştir. Annesinin Türk oluşu, yönetimdeki Türklerin Sünnî oluşu ve bütün halkın kendisini sevip sayması gibi sebeplerle, Mütevekkil fitnenin ortadan kalktığını ilan eder etmez Ahmed b. Hanbel, hadisçi dostları ve kırk bin civarındaki hadis hafızı ile uzun bir aradan sonra Bağdat'ta tekrar hadis derslerine başlamıştı. Vefatını Öğrenen (H. 241) Bağdat ve bütün Irak halkı cenazesine gelerek, sergilediği tutumu Hz. Peygamber'in hicreti ve Hz. Ebubekir'in dinden dönenler (ridde) karşısındaki tutumu ile mukayese etmişlerdi.

Şiî bir tarihçi olan Mes'udî onun cenazesine ilişkin şunları söylemektedir:

Namazını İbn-i Tahir kıldırdı. Bir insan seli cenazesine akın akın geldi. Benzer bir gün ve geçmişte benzer bir kalabalık asla görülmemiş olup oradaki kalabalık için çok şey söylenmiştir... Cenazeye katılan büyük alimlerden biri, belki de en büyükleri cenaze imamının arkasında saf tutmuş;

Karanlığa gömüldü dünya çünkü Muhammed'i yitirdi Dünya yine gömüldü karanlığa İbn-i Hanbel'i yitirdi diye haykırıyordu.

Bu çığlıklarla o, Hz. Peygamber'in vefatı ile dünyanın karanlığa gömüldüğünü; tıpkı Hz. Peygamber'in vefatı gibi Ahmed b. Hanbel'in vefatı ile de karanlığın her yanı kapladığını anlatmak istiyordu". [83] Ahmed b. Hanbel, kelama karşı tutumunda yalnız değildi. Az önce belirttiğimiz gibi bütün hadis alimleri cenazesinde idi. Hâris'in hadis üstadlarından biri olan Huşeym de: "Kur'ân'ın mahluk olduğunu savunanların boyunlarının vurulması gerektiğini" [84] düşünüyordu.

Bir başka üstadı, Nuh b. Ebi Meryem: "Yüce Allah (c) semadadır. Bu şekilde kabul etmeyen mümin değildir"[85] diyordu.

Yine Hâris'in hocalarından biri olan Abbad b. el-Avam: "Bişr b. Müreysî ve yandaşları ile konuştum. Hepsi de 'Semada bir şey yok' diye bitiriyorlardı. Ben onların müslüman biri ile nikahlanamayacakları ve miras alamayacakları düşüncesindeyim" [86] demiştir.

Ali b. Asım el-Vasıtî'nin Bişr el-Müreysî ile bir araya gelmek istemediğini daha önce kaydetmiştik ki el-Vasıtî de Muhâsibî'nin hocasıdır.[87]

Hadis ve Kur'ân ilimleri alanında Hâris'in en büyük üstadı olan Yezid b. Harun el-Vasıtî de istivayı kabul etmedikleri için Mutezile'nin Cehmiyye ile aynı olduğunu [88] söylemektedir.

Yine Hâris'in üstadlarından olan Veki' b. el-Cerrah da nerede ise tecsime varan bir ifade ile istiva'yı isbata çalışmaktadır.[89]

Muhâsibî'nin et-Akl'dâ. kendisinden rivayette bulunduğu Affanu'l-Basrî; Me'mun'un polis müdürü olan İshak b, İbrahim'in kendisini Kur'ân'ın mahluk olduğunu söylemeye zorladığı zaman rızkının kesilmesinden endişe ederek Allah'a sığınmıştır.[90]

Hâris'in en büyük hocalarından biri olan Süneyd b. Davud: "Allah'ın yarattığı varlıklardan uzak, arşı üzerinde bulunduğunu" [91] söylemektedir.

Yine onun bir üstadı olan Ebu Ubeyd; ısrarla Allah'ın görülmesi ile ilgili hadisler rivayet etmiştir.[92]

İmam Ahmed b. Hanbel'in kendisinden, Allah'ın görülmesi, sıfatlar, Allah'ın arşa istivası, Ebubekir ve Ömer'in üstünlükleri ve imanın artıp eksilmesi gibi konularda tevatür düzeyinde rivayetler vardır. Aynı şekilde ona ait, Kur'ân'ın mahluk olduğunu iddia edenlere küfür isnad eden çok sayıda rivayet bulunmaktadır.[93]

Hadisçilerin çoğunlukla Mutezile'nin konumunu iyi tesbit edemediklerini tesbit edersek; kelam tartışmalarının haram olduğu iddiasında ısrar ettikleri sürece onlardan; Mutezile'ye karşı çıkmak için kelamdan yararlananlar ile, bir Mutezilî olarak kelam ile ilgilenenler arasında ayrım yapmaları beklenemezdi; Hz. Peygamber (s) ve ashabı kelam ile ilgili hiçbir şeyi kabul etmemişlerdi, tam aksine kader konusunda konuşmayı kesin bir ifade İle yasaklayan bir de hadis-i şerif bulunmaktaydı.

Hanbelîlerin sufîler karşısındaki tutumları ise yaygın olarak bilinen, meşhur bir tutumdur; onlar sufîlerin kullandığı üslubu eleştirmekte ve söylediklerinin uydurma olduğunu savunmaktaydılar. Hanbelîlerin en büyük müelliflerinden biri olan İbnu'l-Cevzî'nin Telbisu'l-İblis'i hemen hemen sufîleri hedef alan tek eser gibidir. Bunun dışında er-Resail ve'l-Mesail ve el-Hırfe gibi Îbn-i Teymiye de aynı konuda bir kaç risale kaleme almıştır; daha sonra modern çağlarda aynı şeyi Muhammed b. Abdulvehhab yapmıştır.

Hanbelî hadisçilerin yöntemleri ile sufîlerin kullandığı yöntemlerin çelişik olduğunun bir delili de Hâris'in bu aşırı endişe ve hassasiyetidir ki bir yandan Ahmed b. Hanbel ve öğrencileri ile Haris, diğer yandan da Haris ve sufîler arasındaki ilişkileri bozmuştur. İmam Ahmed b. Hanbel sufîler konusunda öğrencilerini uyarmış olmasına rağmen, takva ve şüpheli şeylerden kaçınma hususundaki itinaları nedeni ile el-Muhâsibî ve Bişru'l-Hafî ile ilgili övgü dolu ifadeler kullanmaktan kendisini alamamıştır. [94] Nitekim Ahmed b. Hanbel'in bulunduğu bir mecliste tanınmış sufî Sirru's-Sekatî'nin ismi geçtiğinde: "Bu şahıs yediklerinin helal olmasına, gösterdiği itina ile meşhurdur" [95] ifadesini kullanmıştır. Ayrıca tanınmış sufî Ebu't-Turab en-Nahşebî'den (H. 245) hadis rivayet etmiş ve yine tanınmış sufî İsmail b. Necid (H. 266) Ahmed b. Hanbel'in öğrencilerindendir. Ancak Almed b. Hanbel'in sufîlerle ilgili övgüleri sadece kişilerle sınırlıdır. Sevmediği ve kabul etmediği prensipleri asla kapsamaz.

Buna karşılık sufîler ise Ahmed b. Hanbel'in 'halk-ı Kur'ân' meselesi karşısındaki tutumu -ki bu konuda onlardan biri gibidir— ile bazı konularda kendilerini kötüleyen tutumu arasında; saygı duyup takdir etmek, ya da kendileri için söylediklerini sineye çekmek arasında tereddüd ediyorlardı.

Onlar Ahmed b. Hanbel'in sufîyane bir ifade ile zühdü, 'kasr-ı emel' [96] diye tanımlayıp üçe ayırdığını ve: "Bunlardan biri haram olanı terketmektir, bu sıradan insanların zühd anlayışıdır. İkincisi; helal ve ihtiyaçtan fazla olanı terketmektir; bu seçkinlerin zühd anlayışıdır. Üçüncüsü de kulu Allah'tan uzaklaştıran her şeyi terketmektir; bu da ariflerin zühd anlayışıdır" dediğini tasavvur etmektedirler. [97] Daha sonra bize Ahmed b. Hanbel'in 'korku felsefesi'nden söz etmektedirler ki bu felsefe katıksız bir tasavvuf felsefesidir. Rivayete göre Ahmed b. Hanbel bu konuda şunları söylemiştir: "Beni korkudan kurtaracak bir kapı aralaması için Allah'a yakardım... Bana aklımı gösterdi. Rabbim bana katlanabileceğim kadarını nasib et diye dua ettim ve korkudan kurtuldum".[98] Sufîler Ahmed b. Hanbel'den söz ederken onun sıddîklardan olduğunu belirterek söze başlarlar. [99] Hemen ardından da sözü onun korkuya, sufîlerin katlandığı gibi katlanamayacağı ifadesine getirirler. Daha sonra bir de bakarız ki, kendi durumlarını göz ardı edip zahirî ilimlere bağlılığına atıfda bulunarak Ahmed b. Hanbel'i sufîleri anlamamakla itham ediyorlar. Şüphesiz bu itham doğruluktan uzak bir ithamdır. İşte örneği:

Ahmed b. Hanbel, Şafii'nin yanında bulunduğu bir sırada Şeybanu'r-Raî gelir.

Ahmed b. Hanbel: "Ebu Abdullah! Ben bu şahsı bazı ilimlere yönelmesi sebebi ile amel eksikliği noktasında uyarmak istiyorum" der. Şafii: "Yapma" der ama ikna edemez.

Ahmed b. Hanbel Seyban'a: "Bir gün ve bir gecede kılınması gereken beş vakit namazdan birini unutup hangisini unuttuğunu bilmeyen biri için ne diyorsun? Bu adama ne yapılmalıdır?" diye sorar. Şeyban: "Ahmed! Bu kalp Allah'tan gafildir. Rabbinden bir daha asla gafil olmaması için terbiye edilmesi gerekir" ifadesi ile cevap verir. Ahmed b. Hanbel bu sözleri duyar duymaz kendinden geçer. Tekrar kendine geldiğinde Şâfii: "Sana bu adamı asla tahrik etme dememiş miydim?" der.

Şeyban okuma-yazması olmayan cahil sufilerden biridir. Cahili böyle olursa şeyhleri nasıldır Allah bilir!.[100]

Bütün bu alıntılarda, İmam Ahmed b. Hanbel’in, öğrenci ve taraftarlarının Haris el-Muhâsibî karşısındaki tutumlarına ilişkin bir takım ipuçları olduğunu görüyoruz.

İbn-i Hacer bir rivayetinde: "Dost oldukları halde İmam Ahmed b. Hanbel, Haris ile bütün ilişkilerini koparmıştır" derken, diğer bir rivayetinde ise: "İmam Ahmed b. Hanbel, bir yandan: 'Gerçeklerle ilgili bu şahsın söylediklerinin bir benzerini asla işitmedim' derken bir yandan da öğrenci ve taraftarlarının Hâris'le dosluk kurmalarını yasaklamıştır” demektedir.[101]

İbnu'l-Esir ise: "İmam Ahmed b. Hanbel, Haris b. Esedi'l-Muhâsibî ile ilişkilerini tamamen koparmıştı" [102]demektedir.

Zehebî, el-Mizan'da: "Ahmed b. Hanbel onu terketmiş ve gizlenmişti" [103] demektedir.

El-Hatib: "İmam Ahmed b. Hanbel, insanların onunla görüşmesini engellerdi" [104] diyor.

Zehebî, İsmail b. İshak hakkındaki iddianın ayrıntılarına giriyor ve şunları zikrediyor:

Ahmed b. Hanbel bana: 'Öğrendiğime göre bu Haris sana çok gelirmiş. Sen Hâris'i getirsen de ben de onu dinleyebileceğim bir yerde bulunsam ne iyi olur' dedi. Ben de dediği gibi yaptım. Haris ve beraberindekiler bana gelerek yemek yeyip yatsı namazı kıldılar. Sonra Hâris'in karşısına halka olup oturdular. Gece geç saatlere kadar hiç kimse konuşmadı. Neden sonra biri konuşmaya başladı. Ardından başını kaldırıp Haris sözü aldı; sanki başında bir kuş vardı. O konuşurken dinleyenlerden bazıları ağlıyor, bazıları inliyor, bir kısmı ise çığlık atıyordu. Yukarı çıktığımda Ahmed b. Hanbel'in bayılırcasına ağladığım gördüm.

Sonra anlatmaya şöyle devam etti:

Diğerleri ayrılınca Ahmed b. Hanbel bana: 'Daha önce bu şahsın sözlerinin ne bir benzerini ne de daha gerçeğini asla işitmedim. Ben senin onlarla dost olmanı istemiyorum' dedi.[105]

Bütün bu rivayetler; Ahmed b. Hanbel'in Hâris'le ilişkilerini kestiği ve öğrencilerine de onunla görüşmemelerini emrettiği noktasında birleşiyorlar.

Sufî tabakat kitapları ise bu konuya farklı bir yorum getirerek; Ahmed b. Hanbel'in öğrencilerine Hâris'i terketmelerini emretmesini, Hâris'in sözlerini anlayamayacaklarına bağlıyorlar. Bununla onlar; Ahmed b. Hanbel hakkındaki yaygın kanıdan hoşnud ve Hâris'in tasavvuf anlayışını savunuyor gibidirler. Onlara göre Haris büyük bir sufî ekolünün lideridir ve gönüller ondan ayrı kalamazlar. Bu büyük değişimin onları üzdüğünde hiç şüphe yoktur.

Şaranî'nin et-Tabakâtu'l-Kübrâ'sında da benzer bir rivayet bulmaktayız: Bu rivayete göre Ahmed b. Hanbel, sabaha kadar Haris ve öğrencilerini izlemiş, onların söz ve davranışlarında sünnetin dışına çıkmadıklarını görünce üstünlüklerini kabul ederek: "Sufîler hakkında farklı şeyler işitmiştim. Allah beni affetsin" demiştir.[106]

Bir sufî olan Şaranî'ye ait bu rivayetin gerçeği tam olarak yansıtmadığı açıktır. Bununla birlikte yine de İbnu'l-Cevzî gibi; İmam Ahmed b. Hanbel, nerede ise Hâris'in küfrüne, ya da daha doğru bir ifade ile fıskına kani olacaktı diyemeyiz. Her ne kadar rivayetlerin geneli bunu söylemese de; Ahmed b. Hanbel'in Hâris'ten çekinmiş olması gerçeğe daha akla yakındır. Yalnızca ve özellikle neden Hâris'ten çekindiği ve onunla ilgisini kestiği sorusuna gelince; bu noktada rivayetler çelişiktir. Bu rivayetleri karşılaştırdığımızda şu sonuçlara ulaşabiliriz:

1. Hâris'in kelam'a ilgilenmesi ve kelamın bir dalında özgün görüşlere sahip olması.

Haris el-Muhâsibî ve eserleri hakkında bir soru ile karşılaşan Ebu Zür'a er-Razî böyle düşünmektedir ve soru sahibine: "Bu eserlerden sakınmalısın. Bunlar bid'at ve dalalet dolu eserlerdir. Sen hadis öğren. Hadis sana yeter" demiştir.

Kendisine: "Bu eserlerde ibret var denildiğinde" ise "Allah'ın kitabında kendisi için ibret bulamayanlar için bu eserlerde ibret yoktur" dedi ve "Size bu eserleri Süfyan, Mâlik ve Evzaî'nin tasnif ettiği bildirildi" diye ilave etti.

Buna karşılık Zehebî,"[107] İbnu'l- Esir, [108] el-Hatib [109] ve Ahmed b. Hanbel'den, Hâris'in Cehmî olduğunu rivayet eden İbnu'l-Cevzî [110] bu görüşü savunmaktadır.

2. Hâris'in sufî olması ve genel anlamda Ahmed b. Hanbel'in ise sufîlerin yöntem ve düşüncelerine karşı bir bakış açısına sahip olması.

Er-Risale müellifi şunları söylemektedir:

Sonra mürid bir şeyh tarafından eğitilmelidir. Şayet müridin şeyhi yoksa asla iflah olmaz.

Ebu Yezid ise: "Üstadı olmayanın imamı şeytandır" demiştir.[111]

Ahmed b. Hanbel'in Hâris'le ilişkisini kesmesine ilişkin İbn-i Haldun'un görüşü de budur. O şunları söylemektedir:

Hâris'le Ahmed b. Hanbel arasında geçen hikayenin temel unsuru; şeriatı öğrenme sürecinde bir insanın bir şeyhe ihtiyacı yoktur ve inanılması gerekli olan her ilkenin Kitap ve Sünnet'i esas alması gerekir biçiminde özetlenebilecek olan Ahmed b. Hanbel'in kesin tavrıdır. [112] Hemen belirtmek gerekir ki Ahmed b. Hanbel bir takım şeyh ve tarikatlerden ibaret olarak kabul ettiği tasavvufu reddediyordu.

3. Hâris'in vesvese ve hatarata ilişkin sözleridir. Ahmed b. Hanbel ile arasında geçen olay bu görüşü destekler niteliktedir. Hâris'in sohbetine geldiğinde Ahmed b. Hanbel söylediklerinden etkilenmiş ne var ki nasslar ve önceki kuşaklardan (selef) gelen rivayetlerin ötesine geçmenin caiz olmadığına ilişkin tutumu değişmemiştir. Önceki kuşaklardan gelen rivayetlerde nefsi hesaba çekme (muhasebe), konrol (murakabe), gösteriş, hatarat, vesvese ve israf hakkında bizim el-Yasaya, Adabu'n-Nufus ve er-Riaye'de okuduğumuz ifadeler yoktur. Her ikisi de Şafii'nin öğrencileri olduklan için aralarını bulmaya çalışan es-Subkî'nin görüşü de buna yakındır. O şunları söylemektedir:

Ahmed b. Hanbel öğrencilerine Hâris'i dinlemelerini yasaklamıştır. Çünkü herkes Haris düzeyinde ya da söylediklerini anlayabilecek düzeyde değildi.[113]

Muhtemelen Ahmed b. Hanbel'in kendisi de Hâris'in söylediklerini anlamamıştı.

Er-Risale'âe şu ifadeler bulunmaktadır:

Fakih Ebu'l-Abbas İbn-i Şureyh, el-Cüneyd'in meclisine gider. Anlattıklarını dinler, kendisine: "Bu söylenenlere ne diyorsun?" diye sorulur.

"Söylediklerini anlamıyorum, ama bu ifadelerde bir savaşçının karşısındaki düşmana yaptığı hamlelerden daha etkili bir tahrik olduğunu düşünüyorum" [114] diye cevap verir.

Daha sonra: "İkisi arasındaki anlaşmazlık, iki çağdaş düşünürün anlaşmazlığıdır ki olağandır" der.

"Çağdaş olmak anlamaya engeldir, cerh ve tadil bilginleri arasında da bu tür anlaşmazlıklar olagelmiştir" diyen es-Subkî, anlaşmazlığın boyutlarını küçültmeye çalışmıştır. Bu görüşe göre anlaşmazlık kişisel olup akideye müteallik değildir.

Es-Subkî'nin bu görüşü müteahhir alimleri için temel hareket noktası olmuştur. el-Konevî şöyle demektedir:

Cerh (rivayetin reddi) eğer taassub, düşmanlık, tarafların birbirlerine karşı kin beslemesi gibi nedenlerden kaynaklanıyorsa bu cerh kabul edilemez... Bu nedenle İmam Mâlik'in Megazî sahibi Muhammed b. İshak hakkındaki: 'O yalancının (deccal) biridir' ifadesi kabul görmemiştir. Yine en-Neseî'nin Ahmed b. Salih ef-Misrî, es-Sevrî'nin Ebu Hanife, İbn Main'in Şafii ve Ahmed b. Hanbel'in Haris hakkındaki iddiaları da kabul görmemiştir. Ebu Hanife ile Süfyan ya da Ahmed b. Hanbel ile Haris arasında geçenlere ilişkin rivayetleri kabul etmekten kaçınmalısın.

Ahmed b. Hanbel ve öğrencilerinin Hâris'e hücumlarının yankıları Hâris'in eserlerinde açıkça görülmemektedir. Muhtemelen Haris, şayet bu konuda bir şeyler yazacak olursa kendisine yönelik kinin artacağından ya da bu konuda söylediklerinin iyi anlaşılmayacağından endişe etmiş olmalıdır. Bazı eserlerinde o, rivayet ve ezber düşkünlerinden birinin, Allah'a ait olan bir hakkı gasbederek haksızlık yaptığını, çünkü halkın alim ve imamlarından, müslümanların dînini muhafaza eden hafızlardan birinin; hafızlar hafızı olduğunu iddia ettiğini belirtmiş ve bunu kınamıştır. Ayrıca Süfyanu's-Sevrî'nin görüşlerini din telakki edenler için de ağır ifadeler kullanmıştır.'[115]

Haris eserlerinde kendi tavrını devamlı savunmuş ve Allah (c) için yapılan tartışma ile, dünyada şöhret kazanmak ya da karşısındakine üstünlük sağlamak için yapılan tartışma arasında ayrım yapmış, bunlardan birini överken diğerini yermiştir. [116] Bu ifadeleri ile o sanki kelamla ilgisinin Allah ve Rasûlü'nün rızasına yönelik, övgü ve mükâfaatı hak eden bir ilgi olduğunu savunmaktadır.

Haris, Bağdat'taki kültürel ortamın kendisi için uygun bir ortam olmadığını düşünerek Mutezile'nin saldırgan olduğu dönemlerde sufî eğilimlerini gizlemiştir. Zaten Mutezile de tasavvufu hafife aldığı için Hâris'i önemsememiştir. Hanbelîler Bağdat'ta hakimiyeti ele geçirip, sünneti üstün tutan kelam ile, bid'atçı kelam arasında ayrım yapmaksızın kelamcılara topyekün hücuma başlayınca Hâris'in canı sıkılmış, hatta belki biraz üzülmüş olmalıdır. Daha sonra Ahmed b. Hanbel'in kendisine kin beslediğini öğrenince iç rahatlığı ile: "Ebu Abdullah'ı kızdıracak söz ve davranışlardan tevbe ediyorum" demekle yetinmiş ve ortalık duruluncaya kadar Bağdat'tan ayrılmayı uygun bulmuş, Hanbelîler Mutezile'ye üstünlük sağlayıp, kelamcıları kontrol altına alınca da yeniden Bağdat'a dönmüştür.

Biz Massignon gibi Hâris'in Bağdat'tan ne zaman ayrıldığını kesin olarak ifade edemiyoruz. Massignon'a göre bu tarih H. 232 yılıdır. Çünkü H. 236 yılında el-Mütevekkil tarafından kelamcılar aleyhine başlatılan uygulamalar ciddiyet ve aleniyet kazanmıştı. Bu dönemde hadis üstadlarınca oluşturulan ders halkalarından birine Hâris'in de katılmış ve sünneti izhara çalışmış olması daha akla yatkındır. Ne de olsa Haris de onlardan biri gibiydi. Biz Hâris'in Bağdat'ı sevdiğini ve orada yaşamak istediğini kesin olarak biliyoruz. Bu nedenle rahatı kaçmadıkça Bağdat'ı terketmeyeceğini ve (şayet terketmîş ise) Ahmed b. Hanbel ölmeden geri dönmediğini söyleyebiliriz.

Ahmed b. Hanbel'in öğrencilerinin son derece cahil ve Hâris'e karşı tutucu oldukları dikkate alınırsa Hâris'in vefatına kadar devamlı gizlenmiş olması gerekir. Vefatında ise cenazesinde sadece dört kişi hazır bulunmuştur.[117] Tarihu Bağdat'ta, bu konuya ilişkin şu bilgiler kayıtlıdır:

Kelam konulu eserleri ve fikirleri nedeni ile Ahmed b. Hanbel, Hâris'ten hoşlanmaz ve insanların Hâris'i dinlemesine engel olurdu. Ahmed b. Hanbel kelamcıların ilgi alanına giren bir konuyu ele aldığı esnada Hâris'i terketmiş, bunun üzerine Haris de Bağdat'taki evine gizlenerek bu evde vefat etmiş, cenazesine de sadece dört kişi katılmıştır.[118]

Hâris'in vefatı üzerinden henüz bir kaç yıl geçmemişti ki hadis ve fıkıh alimi, Hanbelî Ğulam el-Halil isyanı başgösterdi. Asıl adı Ahmed b. Muhammed b. Galib (H. 262) olan bu şahıs vera ve takvası ile meşhurdu. Ne var ki sufîlerin savundukları, ilahî aşk, rabıta (el-ittisal billah) gibi H. üçüncü yüzyılda yaygınlık kazanan tasavvufî iddiaları kabul etmiyordu. İşte böyle bir ortamda Ğulam el-Halil -ki halifeye yakın bir isimdir- aralarında Bağdatlı sufîlerin şeyhi el-Cüneyd'in de bulunduğu 70 sufîyi zındıklıkla suçlayıp idamlarına hükmetmişti. Bunlar daha sonra serbest bırakıldılar.'[119]

Ahmed b. Hanbel sufîlere buğzederdi ama daha sonra öğrencileri daha da ileri gidip onlara göz açtırmadılar. Kendi görüşlerine karşı çıkan alimleri kaba ve tutucu olmakla itham ediyorlardı. Sonunda yalnız sufîlerle de sınırlı kalmayıp Hanbelî olmayan herkesi itham eder hale geldiler. Bu tutumun bir sonucu olarak; İhtilafu'l-Fukaha isimli eserinde "Ahmed b. Hanbel fakih değil hadis alimidir" dediği için az kalsın İmam Taberî'yi (H. 225-310) öldürüyorlardı. Zaten öldüğü zaman da Hanbelîlerin naaşına saldırmalarından endişe edilerek gizlice defnedilmiştir. Halbuki, bir Şafiî ve son derece titiz bir müellif olan es-Subkî, et-Taberî için: 'Alem fakihi' ifadesini kullanmaktadır.[120]

Haris’in Yeri

1. El-Kuşeyrî Haris için: "İlim, takva, ahlâk ve yaşantı itibarı ile kendi döneminde bir benzeri yoktu" [121]demektedir.

2. Et-Temimî ise: "Fıkıh, tasavvuf, hadis ve kelamda müslümanların imamıdır” demiştir.[122]

3. Yine et-Temimî: "Muhasibi ahlâkta müslümanların hahamı idi. Nefsin ve kötü amellerin afetleri hususunda bütün alimlere önceliği bulunmaktadır" demektedir.[123]

4. Îbn-i Hafif ise şunları söylemektedir: "Üstadlarımızdan beşini taklid ediniz; bunlar ilim ve hakikatleri kendi kişilikleri ile bütünleştirdikleri için diğerleri onların hal ve ahlâkî üstünlüklerini kabul etmişlerdir. Bunlar Haris b. Esedi'l-Muhasibi, el-Cüneyd b. Muhammed, Ebu Ahmed Ruveym, Ebu'l-Abbas b. Ata ve Amr b. Osman el-Mekkî'dir".[124]

5. El-Hatib Bağdadî de: "Muhasibi zahir ve batın ilmi ile zühd ve marifeti kendi kişiliğinde derleyenlerden biridir" [125] demektedir.

6. Ebu Abdurrahman es-Sülemî: "Zahir ilimlerinde, ahlâk ve işaret ilimlerinde en önde gelen alimlerdendir ve bu ilimlerde Bağdatlı alimlerin çoğunun üstadıdır" [126] demiştir.

7. Es-Subkî ise: "Kendi dönemindeki ariflerin efendisi ve tasavvufta herkesin üstad olarak kabul ettiği bir bir şahsiyettir. Zahir ve batın ilimlerini kendi kişiliğinde toplamıştır" [127] demektedir.

8. İbnu'n-Nedim: "Bağdatlı Muhâsibî; Allah'a kulluk ve dünyadan el etek çekmeyi itiyad edinmiş zahid kelamcılardandır. Kendisi fakihtir ve ilk kelamcılardandır. Hadis kaleme almış ve zühd mesleklerini tanıtmıştır"[128] diyor.

9. Şaranî: "Zahirî ilimlerde, metodoloji ve ahlâkta seçkin alimlerden biri ve yaşadığı dönem itibarı ile benzersiz bir şahsiyettir" [129] demeketdİr.

10. Ebu Nuaym: "Metodolojide derin bilgi sahibi ve başvuru kaynağı bir alimdi" [130] ifadesini kullanmaktadır.

11. İbnu'l-İmad: "Hikmetle konuşan bir zahidtir" [131] demektedir.

12. İbn-i Haldun: "Zahir, batın ve takva fıkhı ve ahiret ilmini şahsında cem etmişti" [132] demektedir.

13. El-Kelabazî: "Davranış bilimleri konusunda eser telif eden ve fıkıh, kelam, dil ve Kur'ân ilimlerini kendi bünyesinde toplamış şahsiyetlerdendir" [133] demiştir.

14. Abdullah el-Yafiî ise: "Basra asıllıdır. Tasavvufun imamı olup zahir ve batın ilimleri kendinde toplanmıştı. Davranış bilimleri, irşad ve metodolojide eserleri vardır. Cüneyd'in hocası olup aynı çağda yaşayıp zahir ve batın ilimlerini kendi şahsında bir araya getirmiş beş şahsiyetten biridir. Bunlar el-Cüneyd, Ruveym, İbn-i Ata ve Amr b. Osman'dır" [134] demektedir.

15. Feridüddin el-Attar ise: "Muhasibi tasavvuf önderlerinin alimlerindendi. Ahlâk ve işaret ilimlerinde zamanındaki veliler için kaynak bir şahsiyetti. Zamanın alimleri her alanda ona başvururlardı. Benzersiz bir sezgi yeteneğine sahipti. Bağdat'ta şeyhlerin şeyhi idi. Soyutlama (tecrit), birleştirme (tevhid), nefis terbiyesi (mücahede) ve yakinî bilgi (müşahede) alanlarında ihtisas sahibi idi" [135] demiştir.

16. El-Münavî ise: "O bir sembol, bir üstad, bir dervişti ve bir çok ilimde eşi benzeri yoktu, etkileyici bir vaizdi. Metodoloji alanında çok sayıda eser telif etmişti. Et-Temimî'nin söylediği gibi fıkıh, tasavvuf, hadis ve kelamda müslümanların imamıydı" [136] demiştir.

El-Kuşeyrî, et-Temimî, İbnu'l-Hafif, es-Sülemî, el-Hatîb, es-Subkî, eş-Şaranî, el-Yafiî, el-Kelabazî ve el-Münavî Muhâsibî'nin tasavvuf, fıkıh, hadis ve tefsiri kendi bünyesinde topladığını belirtmişlerdir.

Muhâsibî'nin tefsir alanında pek tanınmamış bir risalesi bulunmaktadır. Muhtemelen kelamı tartışmalara eğilimi nedeni ile Hanbeli ve sufîlerden çekinerek bu risaleyi gizlemiş olmalıdır. Bazı araştırmacılar Muhasibi ile Ahmed b. Hanbel arasındaki anlaşmazlığı bu risaleye bağlamışlardır.

El-Hatib'in İbn-i Şazan'dan naklettiği bir rivayet Muhâsibî'nin fıkıhtaki düzeyini gösterir niteliktedir. Bu rivayete göre Muhasibi sahabe arasında dökülen kanlarla ilgili bir eser telif etmiş ve bu eser dostlarının güvenine mazhar olmuştur, bir çok müellifin beğenisini kazanırken bir çoğunu da öfkelendirmiştir. Massignon ise: el-Hafız el-Irakî'nin (H. 806) el-Basü ale'l-Halas min Havadisi'l-Kısas isimli eseri Muhâsibî'nin Fi'd-Dima isimli eserine reddiye niteliğinde telif ettiğini söylemiştir.[137]

Muhâsibî satır aralarında selefin ve kendi çağdaşı alimlerin çeşitli konularındaki fıkhî kanaatlerine yer vermektedir ki bu onun ilmî dirayetinin bir göstergesi niteliğindedir. Buna Muhâsibî'nin fıkhı, İmam Mâlik'in iki öğrencisi Şâfii ve Muhammed b. Hasan'dan öğrendiğini de ilave etmek gerekir.

Hadisçi oluşu konusunda da hiç bir tereddüd yoktur. O gençlik yıllarını, hadis alimlerinden hadis öğrenerek geçirmiştir; aralarında örneğin Ebu Ubeyd gibi o dönemin büyük muhaddislerinin de bulunduğu otuz civarında hadis aliminden hadis öğrenmiştir. Ahmed b. Hanbel, Ebu Ubeyd için: "Bizim nezdimizde değeri her geçen gün biraz daha artıyor" ifadesini kullanmıştır. ed-Daranî ise Ebu Ubeyd hakkında: "O, ruh üfürülmüş canlı bir dağdır" demektedir. Bazı hadisçiler ise hadis konusunda Ebu Ubeyd'in: "İbn-i Raheveyh ve İbn-i Hanbel'den daha iyi olduğunu" [138] söylemişlerdir. Hâris'in kendilerinden ders aldığı hadis alimlerinden bir kısmı şunlardır:

Veki' b. Cerrah; Kufe'nin en tanınmış hadis alimi ve Ahmed b. Hanbel'in hocasıdır.

Huşeym b. Beşir; Buhari ve Müslim'in hadis rivayet ettiği ravilerden biridir.

İbn-i Ebî Şeybe; hadis ilminde zirve isimlerden biridir.

Yezid b. Harun; hadis alimlerinin lideri ve büyüklerin büyüğü idi.[139]

Süneyd b. Davud; hadis ravisi ve yorumcusu olan alimlerden biridir.[140]

Şureyh b. Yunus; büyük muhaddslerdendir.

Zehebî, bir muhaddis gözü ile Muhâsibî'yi değerlendirmiş ve sufîleri ağır ifadelerle eleştirmiş olmasına rağmen "Muhâsibî sözü özüne uygun (saduk) bir ravi idi" ifadesini kullanmıştır. Bu ifade sağlıklı ve ölçülü bir yargı ifadesidir. Ancak Zehebî, sika veya zabt gibi son derece dikkatli ve titiz hadis hafızları için kullanılan diğer ifadelerden birini kullanmamıştır. Çünkü Haris zaman zaman Osman b. Muhammed, Hasan b. Muhammed, İbn-i Ebi Meryem ve Hâris'in üstadlarından söz ederken belirttiğimiz gibi diğer bazı zayıf ravilerin rivayetlerine yer vermiştir. Ayrıca Haris, fakih ve muhaddislerden ayrılıp sufî bir ortama girdikten sonra hadis isnadına gerekli hassasiyeti göstermemeye başlamıştı. Hâris'in zihnî gelişiminde zirve olan er-Riaye isimli eserinde bu durumu gözlemlemek mümkündür. Buna karşılık Fehmu'l-Kur'ân isimli eserinde hadisleri sürekli senedi ile rivayete özen gösterdiğine tanık oluyoruz. Hadis rivayetindeki bu toleranslı tutumu hayatının son döneminde onu, rivayetlerinde çok sayıda zayıf rivayete yer vermeye itmiştir. Oldukça zayıf olan: "Bu ümmetin mecusileri Kaderîlerdir" rivayeti ve et-Tevehhüm isimli eserinde yer verdiği cennet ve cehennem ehlinin vasıfları hakkında, bir takım müverrihlerce üretilip Hz. Peygamber'e nisbet edilen son derece zayıf bir rivayet bulunmaktadır. Zehebî 'saduk' ifadesine, Hâris'in hadisteki zaafını çok hadis ezberlemesine bağlayan bir ifade daha ilave etmiştir. Hanbelîlerce, tasavvufa mensubiyeti ve bazı eserleri gerekçe gösterilerek kendisine saldırılmıştır. "Nitekim İmam Ahmed b. Hanbel'in öğrencisi olan Ebu Züra', Hâris'in eserlerine ilişkin: "Bid'at ve dalalet kitapları" ifadesini kullanmıştır.

Hâris'in kendisi için tercih ettiği yol yani tasavvuf, tasavvufun nerede ise Hâris'e özel alanı ve vesvese ve hatarata yönelik düşünceleri onu böyle bir yola, yani Hz. Peygamber (s) ve selef ulemasından nakiller yapmaya zorlamıştır. Zaten bu konuda hareket alanı son derece dardı ve zayıf rivayetlere yer vermek ve İbn-i Mü-nebbih, Hasanu'l-Basri ve Mücahid'in sözleri ile delillendirmekten başka yapacak fazlaca bir şeyi yoktu. Kelamî ve felsefî eğilimleri bu alanda kendisine bir şeyler kazandırdığı için; bilgi düzeyleri son derece sınırlı başka sufîlerin yaptığı gibi rivayetlerinde; teşbih ve tecsimle ilgili rivayetlere yer vermemiş ama rahatsız edici başka bir takım zayıf rivayetlere yer vermekten de kendini alamamıştır. Hâris'in hadis rivayetindeki zaafı ya da orta düzeydeki isnat durumu sufîler için yeni bir durum değildir; sufîlerin hadis rivayetine gereken itinayı göstermediklerine ilişkin yaygın bir kanaat bulunmaktadır. Bu kanaat o derece yaygındır ki hasımları tarafından; batını düşüncelerini desteklemek amacı ile uydurma rivayetlere göz yummakla itham edilmekten kurtulamamışlardır. Bu durum Hilyetu'l-Evliya ye hasımları tarafından çok sayıda hadis uydurmakla suçlanan Tabakatu's-Sülemî'de açık bir biçimde görülebilir. Daha sonra Gazalî'nin el-İhya isimli eserinde de bu kronik durum devam etmiş; herhangi bir kasıt söz konusu olmaksızın el-İhya'da Gazalî'nin çok sayıda zayıf rivayete yer verdiğini görmekteyiz ki el-İhya bugün hala sufîlerin başvuru kaynağı durumundadır. Zayıf ve uydurma rivayetlere yer verdiği gerekçesi ile Gazalî'ye Hanbelîler tarafından yöneltilen eleştiriler; bir Gazalî taraftarı olan Hafız el-Irakî'yi, bu büyük eseri töhmetten kurtarmak için, hadis kritikçilerinin yöntemlerini kullanarak el-İhya hadislerini eleştirmeye ve bu konuda bir kitapçık hazırlamaya itmiştir. [141]

Hâris'in Okulu

Es-Sülemî: "Muhasibi Bağdatlılardan çoğunun hocasıdır" [142] diyor. El-Attar ise, et-Tezkire'sinde: "Muhasibi Bağdat'ta şeyhlerin şeyhi, yaşadığı dönemde de velilerin ve her alanda ilim adamlarının başvuru kaynağı idi"[143] demektedir. Sufîlerin Hâris'ten: "Aynı asırda yaşamış, zahir ve batın ilimlerini şahsında toplamış dört kişinin beşincisi ve diğer dördünün de hocasıydı" diye söz etmeleri onun tasavvuftaki düzeyini de ortaya koymaktadır. Çünkü Ma'ruf el-Kerhî (H. 200), İbn-i Ata (H. 209), es-Sırru's-Sakatî (H. 251), Amr b. Osman el-Mekkî (H. 295) ve el-Cüneyd'ten (H. 297) her biri, ya Hâris'ten ilim öğrenmiş ya da onunla dost olmuştur.

Hicri üçüncü asrın ikinci yarısının ilk yıllarından itibaren tasavvuf hareketi gelişmeye başlamış, tasavvuf şeyhlerinin sayıları artmış ve bu şeyhlerin ders halkaları İslâm coğrayasının değişik bölgelerine dağılmıştı. Temel ilke ve amaçları birbirine benzemesine rağmen, Kur'ân ve sünnet ilimlerinde kesbettikleri selefi kültüre ilave olarak içinde yetiştikleri ve yaşadıkları çevrenin de tasavvuf anlayışlarını etkileyeceği son derece açıktır. Sözünü ettiğimiz selefi kültüre vukufiyet ve yaklaşımları bölgeden bölgeye bir takım farklılıklar arzetmekteydi çünkü müslümanlar tarafından fethedilen bölgelerde, fetihten önce köklü bir medeniyete sahip geleneksel kültürler taklîd ediliyordu. Bundan başka tasavvuf halkası ile şeyh arasındaki bireysel uyum da önemlidir; talebe ve müridler şeyhe ve fikirlerine sıkı sıkıya bağlı olmak durumundadırlar. Çünkü "Üstadı olmayanın imamı şeytandır." Hatta el-Kerhî, müridlerinden: "Kendi aracılığı ile tevbe etmeleri"ni istemişti. Yine Ebu Yezid el-Bistamî ilginç bir ifade ile, öğrencilerinden: "kendisini 'O' diye çağırmalarını, Allah (c) diye çağırmamalarını" istemiştir. Bütün bunlar farklı bölgelerde yaşayan sufiler arasında anlayış farklılıklarına neden olmaya başlamıştı. Bir halka Nişabur'da farklı, Basra'da, Bağdat'ta, Şam ya da Mısır'da farklı farklı görünümlerde ortaya çıkabiliyordu.

Eski kültür merkezlerine yakınlıkları nedeni ile Arami, Mazdek, Mani ve Hind kültürlerinden etkilenen tasavvuf ekolleri ilk önce Küfe ve öteki İran şehirlerinde ortaya çıkmıştı.

Bağdat, İslâm'ın siyasî ve iktisadî merkezi haline gelip tasavvufun durumu Basra'da zayıflayınca el-Hasanu'l-Basrî'nin etkisi ile selefî ve kelamla karışık-tasavvuf Bağdat'a geçmiş; Basra ve Medine mirasını birlikte devralarak Bağdat tasavvufunun temel ilke ve prensiplerini vaz'etmişti. Bu nedenle Bağdat tasavvuf ekolünde; Mutezilî kelam okullarının etkisi altında kalan Basralı sufîlerin zühd anlayışı ile hadisin gölgesinde gelişmiş olan Medine ekolünün zühd anlayışı iç içeydi. Bu okulun ilk habercisi ve en bariz temsilcisi ise Haris b. Esedi'l-Muhasibi'dir [144] (H. 243).

Daha Önce, Hâris'in biyografisini veren tabakat müelliflerinin; onun hakkında: "Bağdat okulunun şeyhi" ifadeseni kullandıklarından söz etmiştik. Bu ekole mensup sufîlerin tamamı ya doğrudan veya dolaylı olarak, Hâris'ten veya öğrencilerinden ders almıştır ve üzerlerinde tasavvuf ve kelamda Haris felsefesinin temel çizgi ve özellikleri açıkça görülebilir. Hâris'in biyografisine yer veren müellifler; Ebu'l-Abbas İbn-i Mesruk et-Tusî, Ahmed b. Hasen b. Abdülcebbar es-Sufî, el-Cüneld b. Abdurrahman, Ahmed b. Nasr el-Feraizî, İsmail b. İshak es-Sekafî, es-Serrac ve Ebu Ali b. Hayran el-Fakih gibi bir kaç öğrencisinin ismini de vermişlerdir. [145]

Kelam Okulu

El-Eşari (Fikrî bir etki söz konusudur)

İbn-i Hafif el-Bahilî

İbn-i Mücahid

El-Bakıllanî İbn-i Furek el-İsferayanî

El-Cuveynî

El-Gazalî

Pender

Eş'arî kelamcılara etkisinin şematik ifadesi.

El-Cüneyd, sufîlerin lideri ve imamı olan Hâris'in öğrencisidir. El-Kuşeyrî'nin söylediği gibi: "Ebu Sevr mezhebinde fakihti. Daha yirmi yaşındayken, Hâris'in ders halkasında ve huzurunda fetva vermeye başlamıştı. Dayısı es-Sırrî'nin, el-Hâris el-Muhâsibî'nin ve Muhammed b. Ali el-Kassab'ın [146] sohbetine katıldı. en-Nuri ise güzel ahlâk ve güzel konuşmada sayılı şahsiyetlerdendi ve es-Sırrî ile Muhâsibî'nin sohbetlerine katılmıştı. [147] İbn-i Ata tasavvufun büyük alim ve üstadlarındandır. [148] Ebu Hamza kıraat alimi ve fakihti. [149] Eş-Şiblî yaşantısı, yetenek ve imkanları ve ilmi ile yaşadığı dönemin en büyük üstadı idi.[150]

El-Mürte'iş, büyük bir şahsiyetti. [151] Er-Ruzbarî, tasavvufu en iyi anlayan ve yaşayan tasavvuf şeyhlerinden biri idi. [152] İbnu'l-Katib, hal ve davranışı ile büyük bir şahsiyetti. [153] İbn-i Hafif, şeyhler şeyhi ve çağının en büyük simalarından biri idi. [154] Bender b. el-Hüseyin, usûl bilgini -usûlden kasıt kelamdır- ve bildiği ile amel eden önemli bir şahsiyetti. [155]

Haris Ekolünün Genel Karakteri

1) Selefidir

Bu ekol ilk üstadı Muhâsibî'den tevarüs ettiği nitelik olan takvadan hiç ayrılmamıştır. Mensupları Kur'ân, fıkıh ve hadiste alimdiler. Hicri ikinci asrın sonlarından itibaren sufî çevrelerde hakim düşünce olan hulul ve ittihad gibi bir takım hayalî iddia ve düşünceler bu okulda gelişme şansı bulamamıştır. Şeriatten hareket edip, şeriat ile devam etmişlerdir. Söz ve davranışlarında şeriatin çizdiği sınırı asla aşmamışlardır. el-Cüneyd'den naklen er-Ruzbarî şöyle anlatıyor:

Cüneyd kendisine: "Marifet ehli mutlak iyilik ve Allah'a yakın olma gerekçesi ile hiç bir şey yapmamak gibi bir noktaya geliyorlar. Bu konuda siz ne dersiniz?" diye soran birine: "Bu amellerin değerini düşürmek isteyenlere ait bir iddia ve bana göre büyük bir günahtır. Hatta kişinin zina ve hırsızlık yapması bundan daha iyidir. Allah'ı bilenler ne yapacaklarını O'ndan öğrenir ve amellerinde Allah'a yönelirler. Şayet bin yıl yaşayacak olsam, Allah (c) beni başka ameller ile mükellef tutmadıkça iyi amellerin bir zerresini bile eksiltmezdim" [156] diye cevap vermiştir.

Yine el-Cüneyd: "Hz. Peygamber'in sünnetine göre hareket etmeyen bütün yollar Allah'a kapalıdır" demiştir.

Yine o: "Tasavvufta Kur'ân ezberlemeyen ve hadis derlemeyenin peşinden gidilmez. Çünkü bizim bilgimiz Kur'ân ve sünnetle kayıtlıdır" demektedir.[157]

En-Nurî ise: "Allah ile olduğunu iddia eden birinde şer'î nasslar tarafından belirlenen sınırlara tecavüz eden bir tavır görürsen; böyle bîri ile asla yakın olmamalısın" [158] demektedir.

İbn-i Mesruk şunları söylemektedir: "Kalbine ve zihnine doğan düşüncelerde Allah'ın koyduğu sınırları gözeteni Allah (c); uzuvlarından sadır olan davranışlarda hata yapmakatan korur".[159]

El-Cerir: "Hal ve davranışlarda şer'î prensiplerin gözetilmesi ve temel prensiplerle çelişme durumunda davranışların düzeltilmesi gerekir. Halleri müşahede makamına erişebilmek için Allah'ın yücelttiği vesile ve davranışlar dışında hiç bir yol yoktur" [160] demektedir.

İbn-i Ata: "Şeriatin koyduğu ahlâk ilkelerine uygun davranışa kendini zorlayan kimsenin kalbini Allah (c) marifet nuru ile nurlandırır. Ahâkî davranış ve eylemlerinde Hz. Peygamber'in sünnetine uygun davrananın bu davranışından daha soylu bir davranış yoktur" [161] demiştir. Şeriate aykırı bir takım görüşler savunan çağdaş sufîlerden 'farklı olarak el-Cüneyd tasavvufta es-sahv (uyanış) mezhebinin kurucusu olarak şöhret kazanmıştır. [162]

2) Kelami Eğilimi

Bu eğilim Özellikle el-Cüneyd, en-Nurî ve eş-Şiblî'de Allah'ı bilme; Muhâsibî ekolünde ise Allah'ı sevme, Allah'ta benliğini yitirme, Allah (c) ile fena ve beka sorunları ile ç-içedir.

Şüphesiz bu eğilimi Muhâsibî'nin Eş'arîlerle buluşma nedeni ve birinci kuşak kelamcıların yaşadığı bir ortamda, Basra'da dünyaya gelmiş olan Muhâsibî ve ekolünün belirleyici niteliklerinden biridir.[163]

3) Nefsin Halleri Konusunu Ele Alması

Nefis hallerinden olan nefsin afetlerini ve tasavvufi makamları derinlemesine ele almıştır. Örneğin vecd, şevk, kurb, üns, gaybet, huzur, tercih, zikir, tevbe ve rü'yetullah gibi tasavvufî makamları sorgular. [164] Muhâsibî'nin eserleri, karşıtları nezdinde vesvese ve hatarat kitapları olarak şöhret bulmuştur. Onun riya, kibir, kendini beğenme ve kalbî hazların yitirilmesi gibi psikolojik sorunlara değinmeyen hiç bir eseri yoktur. [165]

Eserleri

Es-Subkî, Muhâsibî'nin biyografisini verirken eserleri hakkında: "Bazı rivayetler Muhâsibî'nin zühd, ahlâk, tasavvuf, metodoloji (usûlü’d-din) ve Mutezile, Şia ve diğer muhaliflerin görüşülerine reddiye niteliğinde 200 civarında eserinin bulunduğunu, bu eserlerin bir kısmının fıkıh ve dinî hükümleri konu aldığını" [166] söylemektedir.

İbnu'n-Nedim: "Eserlerinden biri Kitabu't-Tefekkür ve'l-itidar'dır demiştir.[167]

El-Hatib: "Hâris'in zühd, metodoloji, Mutezile, Şia ve diğer muhaliflere reddiye niteliğinde çok sayıda eseri bulunmaktadır ve bunlar son derece faydalı ve istifade edilecek türden eserlerdir"[168]

demektedir.

Bir gün Ebu Ali b. Şazan, Hâris'in Fi'd-Dima isimli eserini hatırlattıktan sonra: "Sahabe arasında dökülen kan konusunda dostlarımızın itimat ettiği eser budur" demiştir.

Yine el-Hatib ve eş-Şaranî: "Hâris'in marifet konulu bir eserinin bulunduğunu" [169] söylemiştir.

İbnu'l-İmad: "Metodoloji ve ahlâk alanında son derece güzel eserleri bulunmaktadır" [170] demiştir.

İbn-i Hacer: "Hafız Ebu'z-Zür'a, Hâris'in eserleri için bid'at ve dalalet kitapları ifadesini kullanmıştır"[171] demektedir.

İbn-i Haldun ise: "İmam Muhâsibî'nin er-Riaye isimli eseri tasavvufa ilişkin o dönemde bu konuda kaleme alınmış ilk eserdir" [172] demekledir.

Mir'atu'l-Cinan müellifi ise: "Hâris'in ahlâk, mev'iza ve metodoloji konulu eserleri bulunduğunu, bunlar arasında en güzel ve tanınmış olanının ise er-Riaye olduğunu" [173] söylemektedir.

Dr. Afifi ise onun: "Hicri üçüncü asrın en büyük sufî müellifi olduğunu" [174] söylemektedir.

Bütün bu müelliflerin söylediklerinden yola çıkarak Hâris'in düşüncesi hakkında oldukça net bir sonuç elde edebiliriz: el-Hatib'in söylediği -200 diyor ki bu konuda güvenilir bir müelliftir çünkü her ikisi de Bağdatlıdır ve Hâris'ten çok sonra yaşamış olup literatüre hakimdir- sayıda eseri telif etmesi bizi hayrete düşürmemektedir. Çünkü bize kadar ulaşan ez-Zühd, el-Mekasib, el-Akl ve Adabu'n-Nüfus gibi bu eserlerin bir çoğu bir kaç sayfalık risalelerden ibarettir. Bu risalelerin hacim ve üslubundan yola çıkarak bizzat Hâris tarafından soru-cevap yöntemi ile, o dönemde insanların zihinlerini meşgul eden ve ısrarla üzerinde durulan konularda Hâris'e yöneltilmiş olan sorulara cevap niteliğinde kaleme alınmış oldukları sonucuna varabiliriz. El-Akl dışında Hâris'in bütün eserlerine son derece açık bir tasavvuf anlayışının hakim olduğuna tanık oluyoruz. Daha önce de değindiğimiz gibi bu kadar çok eserden bize kadar ulaşabilenleri, ilim adamları arasında tartışma ve anlaşmazlığa neden olan çeşitli konuları ele almaktadır. Bu eserler her ne kadar genelde tasavvufî konular üzerinde yoğunlaşmakta ise de, kelam, hadis, fıkıh ve tefsir ilimlerinin ilgi alanına giren konulara da yer vermektedir.

El-Hilye ve Tarih-i Bağdat'ta yer alan ifadelere göre el-Cüneyd şunları söylemektedir:

Haris el-Muhâsibî bizim evimize gelir ve bana; "Birlikte sahraya çıkalım" derdi. Ben de kendisine: "Beni, uzletten ve nefsimden emin olduğum bu halimden sıyırıp, yollara, tehlikelere ve şehevî arzulara mı götürüyorsun?" diye sorardım. O da: "Korkma benimle çık diye" cevap verirdi. Bitlikte çıkardık. Yol hemen hemen tamamen boş olur ve hoşlanmadığımız hiç bir durumla karşılaşmazdık. Onun daha önce oturmuş okluğu yere gelip baş başa oturunca bana: "Sor" derdi. Ben de, "Soracak bir şeyim yok" derdim. Bunun üzerine o: "İçinden geçenleri sor" diye ısrar ederdi. Artık sorular birbiri ardınca gelir, ben sorardım, o cevap verirdi. Sonra evine gider ve bu soru ve cevapları kitap haline getirirdi.[175]

Hâris'in bu telif yöntemi benzersiz bir yöntemdir. O ihtiyaç olduğu kanaati oluşmadan hiç bir şey yazmaz ve tartışma esnasında karşısındakinin açıklarından yararlanmaya asla tenezzül etmezdi. Ancak ne istediğini, gerçeğin anlaşılması için ne tür bir bilgiye ihtiyaç olduğunu ve hangi noktaların zor anlaşıldığını anlamak için bir takım gözlemlere baş vurur, ondan sonra da kaleme sarılırdı. Onun bu yöntemi toplumsal anlamda büyük faydaları olan, laf ustalığı ve gevezelik gibi bir takım afetlerin önüne geçen deneysel bir yöntemdir.[176]

Kendi döneminin düşünce yapısını aktarma konusunda Hâris'e ne oranda güvenilebileceği konusuna gelince: Onun hicri üçüncü yüzyılın ikinci yarısında ilim adamlarının ilgi alanına giren konuları ele aldığını hiç tereddütsüz söyleyebiliriz. Onun bu telif yöntemi, eserlerinde açıkça görülen bir başka duruma; yani çoğu zaman kısa ve veciz bir üslup kullanmasına da cevap niteliğindedir.

Haris el-Muhâsibî, boş ve gereksiz söz söylemekten ve üslup kaygısı ile dolaylı anlatıma baş vurmaktan nefret ederdi. Çünkü cevap soru ile orantılı olmalıdır. İşte bunun için çoğu eseri kısa, 30-40 varak civarında ve arzu edenin istediğini anlamasına ve dolayısı ile de maksadın husulüne yetecek boyutlardaydı.

Bu sözler Muhasibî'nin bütün eserlerini diyalog düzeyinde tuttuğu anlamına gelmez. Tam aksine kelamı eğilimleri ve fikrî gelişimine paralel olarak Haris, eserlerini sağlam bir mantık kurgusu çerçevesinde temellendirmiştir. Biz bu noktada Hâris'in eserleri için kronolojik bir tasnif yapmaya çalışacağız: Dr. Abdülkerim Mahmud'un kişisel bir tercih sonucu Hâris'in hayatını üç telif dönemine ayırdığını görmekteyiz. Ne var ki onun hayatının ilk evresi hakkında tam anlamı ile güvenebileceğimiz herhangi bir bilgiye sahip olamadığımız için onun zihnî gelişimini iki evreye ayırmayı daha uygun bulduk. Bu evrelerden birincisinin sona erip ikincisinin başladığı dönem aynı zamanda Bağdat'taki tasavvuf gruplarına katılması sonucu, içinde bulunduğu psikolojik krizin de sona erdiği dönemdir. .Bu ayrımı yaparken şu iki unsuru da göz önünde bulundurmaktayız:

1- Öncelikle Hâris'in kendi eserleri ile hakkında yazılanlarda var olan ip uçları;

2- Yazılı metnin ruhu ve bunu yakalamaya yönelik iç-kritiktir. [177]

Geçiş Dönemi Eserleri (H. 195-207)

Bu yıl (H. 207) hemen hemen el-Me'mun lehine istikrarın sağlandığı döneme denk düşmektedir. [178]

En-Nasaih Veya El-Vasaya

Haris, eserin giriş bölümünde kendi psikolojisinden ve o dönemde sahneyi işgal eden çok sayıda fırka arasında yaşadığı kişisel çaresizlikten söz etmekte; refahın yaygınlaşmasından ve sosyal çözülmeden yakınmaktadır. Aynı şekilde bu eserde, eseri el-Me'mun ve el-Emîn arasında hilafet kavgasının sürdüğü bir dönemde kaleme aldığını kestirebileceğimiz bir üslup ile şehvetine esir olanlardan ve nefsin bayağılıklarından söz etmektedir.

Bu tarih et-Tezkire müellifinin sözünü ettiği: "Haris 30 yıl kendi nefsinden, geri kalan 30 yıl da Allah'tan haber vermiştir" rivayeti ile de örtüşmektedir. Doğum tarihini H. 165 olarak kabul edersek psikolojik sorunları yaklaşık H. 195-200 yıllarında ortaya çıkmış olmalıdır; bu dönem H. 198 yılında el-Emin'in öldürülmesine kadar sürecek olan Emin ile Me'mun arasındaki hilafet kavgasının ivme kazandığı dönemdir. Me'mun'un ordu komutanı Tahir b. Hüseyin bu dönemde Bağdat'tan ayrılmış, İbrahim b. el-Mehdî çıkıp kendi adına biat istemiş, Irak'ta da İbn-i Tabataba ve Ebu's-Seraya liderliğinde Şia isyanı patlak vermişti.

Heva ve heveslerine gem vurabilen ve sayıları son derece az olan bir zümre dışında ilim adamlarının fitne ile haşır-neşir olduklarını esefle belirten Hâris, bunu söylerken tarifsiz bir acı hissetmektedir. O, günden güne artan bu fitnenin nedeni olarak mal ve dünya sevgisini göstermektedir. [179] Daha sonra eser Hz. Peygamber (s) ve ikinci kuşak alimlerin (tabiîn) mal ve dünya sevgisi karşısındaki tutumlarına ayırdığı uzun bir bölümle devam etmektedir. Bu bölümde Haris nerede ise helal olanları bile terketmeye davet etmektedir. Biz Hâris'i dinleyelim:

Mal biriktirmekten sarf-ı nazar etmek, hayır için sarfetmek üzere helal mal biriktirmekten daha evladır. Hayır için sarfetmek üzere mal biriktirmenin daha hayırlı olduğunu söyleyen biri Yüce Allah'ı gerçeği bilmemekle itham etmiş olur; çünkü Allah (c) mal ve mal biriktirme konusunda bizi uyarmıştır.

Daha sonra Haris, Önceki kuşakların içine düştükleri anlaşmazlıklar konusunda görüş beyan etmeyi yasaklamaktadır. Öyle görünüyor ki Haris, halkın Emin ve Me'mun arasındaki kavga ile Ali ve Muaviye arasında geçenler arasında paralellik kurmasından endişe etmektedir.

Hâris'in bu eserde, Allah'a itaatte aklın erdemini konu alan bir bölüme yer vermiş olması, onun aşırı eğilimlerden arınmış aklî eğilimi konusunda ip uçları taşımaktadır. Eser, Haris el-Muhâsi-bî'nin çok sevdiği, lakabını borçlu olduğu, bunun da ötesinde onun kurduğu tasavvuf okulunun temel unsurlarından biri olan muhasebe ya da riyadan sakınma ana başlığı altında toplanabilecek bir takım bölümlerle sürmektedir. [180]

El-Halvetü Ve't-Tenekkul Fi'l-Lbadeti Ve Derecâtu'l-Abidin

Her ne kadar giriş bölümlerinde Hâris'in içinde bulunduğu psikolojik duruma ilişkin herhangi bir bilgiye raslanmıyorsa da eser el-Vasaya ile aynı konuları işlemektedir. Hissedilir biçimde fitneden kaçınma, uzlete davet, nefsin sahibine hakim olmadan sahibinin nefse hakim olması ve benzeri konularda yoğunlaşmakla birlikte insanların ellerindeki imkânlar ve yaratıcıya sığınma konusunda bu esere hakim olan psikoloji de kötümserliktir.

Haris el -Muhasibi 'nin -bütün zamanını hadis alimlerinden hadis öğrenmeye ayırdığı bir dönemde- eserlerinde bu meziyetini ortaya koyması gerekirken hadis rivayetinden uzak durması ve genelde hadisçilerin son derece düşkün oldukları senedi ile rivayeti ihmal ederek sıhhat derecesi farklı bir takım hadislere itimat etmesi insanı hayrete düşürmektedir. Belki bu durumu onun hayatının kalan döneminin selametine yönelik içindeki şüphe ya da hadisçilerden yaptığı nakillerin, dolayısı ile ilim ve ezberinin çokluğu ile öğünme ve riya kabul etmesi ile ilintilendirmek mümkündür. Haris, bu konuda bazı son dönem eserlerinde hadisçilerle aynı çizgiye gelmiş olmalıdır. [181]

Adabu'n-Nüfus

Daha önce kaleme aldığı iki esere hakim olan psikoloji bu esere de hakimdir. Bu eser de akıl-ilim gibi iki temel fenomen üzerinde yoğunlaşarak kalbin Allah (c) için ihlasının keyfiyeti ve bu ihlasın uzuvların hareketlerine nasıl yansıyacağından söz etmektedir. Haris ilmin Allah'ın emirlerini yerine getirme, aklın da nefsin arzuları ile savaş noktasında etkin olduğunu düşünmektedir. Kötülüğü gerçek anlamı ile tanıyan iyilikten ayrılmaz. Nefsin arzu ve isteklerinden, gizli tuzak ve afetlerinden dikkatle kaçınır, nefsini, düşmanını tanıyarak sadece Allah'a (c) itaate yönelir.[182]

Risaletu'l-Müsterşidin

Bu esere de Adabu'n-Nüfus'daki psikoloji hakimdir. Eser, salikin daha yoğun bir biçimde sufî tevekkül anlayışına yönelmesi sorununu ele almakta, bu konu ile iç içe, hatta ayrılmaz bir biçimde akla saygı konusunu ele almaktadır:

Her olayda nefsini hesaba çekmeli, aldığın her nefeste Allah'ın emrini gözetmeli, geleceğe ilişkin tedbiri bırakarak aklını Allah (c) için kullanmalı ve kaderin başına açabileceği bütün felaketlerden Allah'a sığınmalısın. [183]

Bu eserde; Hâris'in 'Akıl Allah'tandır' ifadesi ile daha sonraki bütün eserlerinde görülebilecek olan önemli bir üslup özelliği ilk kez ortaya çıkmaktadır. Aslı el-Vasaya'da bulunan bu ifadeyi Muhâsibî ilk kez Adabu'n-Nüfus isimli eserinde kullanmaya başlamıştır. Nerede ise Muhâsibî'nin yaşadığı psikolojik krizin son aşaması olan bu ifade Risaletu't-Müsterşidin'de tam anlamı ile netlik kazanmıştır. Hâris'teki düşünce boyutu ve nefis muhasebesi anlayışının istikrar kazandığını ortaya koyan bir başka delil de Fehm'u'l-Kur'ân ve el-Aki isimli eserlerinde ortaya çıkan sufî kelam anlayışıdır. [184]

Et-Tevehhüm

Daha önce sözünü ettiğimiz iki eserde var olan akılcı eğilim bu eserde daha da netleşmektedir. Eserin ismi ve "bunu sakin bir kafa ile düşün" [185] şeklindeki kendi ifadesinden anlaşılacağı gibi müellif bu eserde okuyucuyu tamamen hür bir zihinsel gezintiye davet etmektedir. Muhasibi bu ifadeyi bir kaç kez tekrarlamakta ve bununla da yetinmeyip tevbe etmeye ve aklı kullanarak her türlü zorluğun üstesinden gelmeye çağırmaktadır. [186] Eser cesur bir tez üzerinde; hayal veya zihnî intikal yolu ile ahirete, ceza ve mükafaat yurduna göç üzerinde ısrarla durmakta; Allah'ın iyilik yapanlar için ahirette hazırladığı mükafaat ve kötülük yapanlar için hazırladığı cezayı somut ifadelerle anlatmakta, sıcak ve dokunaklı bir üslup ile günahkârlar için hazırlanan akıbeti tasvir etmektedir. [187] Daha önce Adab'u'n-Nüfus isimli eserinde genel çerçevede ve kısaca bu konuya değinmiş: "Yeniden diriliş anını hayal et..." ifadesi ile başlayan dilalog ite ömrünü nasıl geçirdiğini, servet sahibinin bunu nasıl kazanıp nerelere harcadığını sorgulamış ve ahirette sorulacak olan benzer sorularla diyalogu sürdürerek: "Ey kardeşim! Şayet sen kalbini bu gibi sorularla meşgul ve teskin edersen ve eğer sende bir miktar sağduyu varsa kalbin diline vekil olacak ve sürekli korku, sürekli endişe ve kalbini kuşatan bu meşgale seni bırakmıyacaktır" [188] ifadesi ile son noktayı koymaktadır.

Şayet en tepede Allah'ın kitabı, hemen yanında Peygamber'in sünneti, bu ikilinin iki yanında da akıl ve ilmin üçlü bir biçimde yer alması şeklinde formüle edilebilecek olan bu aklî eğilimin gelişim çizgisini izlemiş olsaydık; Adabu'n-Nüfus'tan hemen sonra et-Tevehhüm'ü ele almamız gerekirdi. Et-Tevehhüm'de bu gelişme Risaletu'l-Müsterşidin'e göre daha net gözükmektedir. Ne var ki bu risalenin sanki öğretim döneminde kaleme alındığı izlenimini veren özel bir nitelik böyle bir tasnife gitmemizi engellemiştir.

Muhasibi kendisi, cennet ehlinin kavuşacağı nimetleri konu alan ayetleri yorumlamaktan öte bir şey yapmadığını belirtmesine rağmen -ki bu durumda onun ahiret tasvirleri Kur'ân'da yer alan tasvirleri genişletmekten ibarettir- okuyucu olarak bizim temel ve belirleyici bir unsur olarak görmediğimiz, etkileyici ve orijinal ayrıntılara dikkat çekerek, Kur'ân ve sünnetteki ahiret tasvirlerinin de ötesine geçmektedir. Bu eseri telif nedeni tarikata yeni katılmış bir müridi cezbetme arzusu olabilir. Ne var ki Hâris'i bu tür bir fantazi ya da bu kabil bir şeyle itham etmek son derece zordur. Çünkü o, takvası, acımasız nefis muhasebesi ve gereksiz ayrıntılardan kaçınması ile tanınmıştır.

El-Vasaya dışında buraya kadar ele aldığımız eserler tekil (müfred), bir kişi tarafından sorulan sorular ve müellifin bu sorulara verdiği cevaplardan ibarettir. Soruları, bu dönemde uzunca bir süre Hâris'le dostluğu sürmüş olan Ahmed b. Asım el-Antakî sormuş olmalıdır. [189]

Öğretim Dönemi Eserleri: (H. 207-236)

Bu dönemin başlarında kaleme aldığı eserlerde; hadisleri senetleri ile rivayet ve sufî kelam eğilimi ağır basmaktadır. Sünnî ve selefi bir müellif olan Muhâsibî sanki Usûlu'd-Din (kelam) konusundaki tezleri dolayısı ile bir çok müellifin ileride kendisini eleştireceğini önceden hissetmiş ve onlara kendisini itham edecekleri kesin deliller vermemek amacı ile görüşlerini hadislerle desteklemiş gibidir. Her ne kadar biz hem Hanbelîler, hem de sufiler tarafından aynı şiddette eleştirilen Haris için bu gibi endişelerin herhangi bir anlam ifade etmemiş olduğunu biliyor isek de gerçek budur.

Bu dönem eserlerinde Hâris'in iddialarını senetleri ile rivayet ettiği hadislere dayandırmasının bir başka nedeni daha var; o, genelde sünneti delil olarak kabul etmeyen Mutezile'yi reddeden ve bu arada sünneti de savunan sünnî bir kelamcıydı. Bu nedenle o; sünneti savunarak senet yönü ile tashih eden bir ravi gibi hareket etmeli ve hadisten yana tavır koymalıydı.

Metodla ilgili konularda Kur'ân son derece genel ve özet, sünnet ise nisbeten daha özel ve ayrıntılı bilgiler verdiği için; Haris düşüncelerini destekleme noktasında Kur'ân'dan ziyade sünnetten önemli ölçüde yararlanmıştı. Ayrıca sünnette Mutezile, Şia, Mürcie ve Haricîleri; daha sonra ortaya çıkan Seneviye, Dehriye ve Hâris'in benimsemediği diğer fırkaları bağlayıcı çok sayıda hüküm bulmak mümkündü.

Son dönem eserlerinde Hâris'in kelam eğilimleri yavaş yavaş gizlenmekte ve el-Mekasib ve er-Riaye'de hemen tamamen silinmektedir. Bu durumu Dr. Abdülkerim Mahmud da farketmiş ve eserlerini üç ana grupta değerlendirmiştir. Daha önce de belirttiğimiz gibi bu tasnif onu mazur gösterebilir ama biz bu tasnife katılmıyoruz; çünkü Hâris'in; son dönem eserlerinde kelamı eğilimleri gizlenmiş olsa bile onun bu dönem telif ettiği eserlerde diyalektik üsluba tasavvufî bir yorum da ekleyerek fıkhı problemlere değindiği ve mantıkî tutarlılığa azamî gayret gösterdiği görülmektedir.

Bu dönem eserlerine, Hâris'in üslub özellikleri tam anlamı ile yansımıştır. Bu eserlerde mantıkî kurgu daha sağlam, cümleler içerik itibarı ile daha dolgun ve daha derli toplu görünmektedir. Daha da ileri gederek onun bu dönem üslubunun yer yer düzeyli bîr üslub niteliğine büründüğünü söyleyebiliriz. Bütün bunların gerisinde müellifin özgüvenini ve müslüman düşüceye verdiği büyük önemi gözlemlemek mümkündür. Tabakat müelliflerine göre Hâris'in kelam konusunda çok az eseri bize kadar ulaşabilmiştir. Belki de bunun nedeni; Hanbelîlerin Bağdat'a hakim oldukları dönemde bu eserleri imha etmiş olmalarıdır. [190]

Maiyyetul-Akl Ve Ma 'Nahu

İki nedenle bu eseri bu dönem eserleri arasına aldık:

1) El-Vasaya'da ortaya çıkıp bu eserde doruğa çıkan Hâris'in aklî eğilimlerindeki mantıkî seyir ve;

2) Müellifin bu eseri; daha sonraki eserlerinde izleyeceği bir yöntem olmak üzere kaleme almış olmasıdır ki onun öğretim döneminin sonlarına doğru, sufî eğilimlerinin iyice ağırlığını hissettirdiği bir dönemde bile bu yöntemi ısrarla sürdürdüğü doğrudur. Yazma nüshasını tedkik ve etüd ettiğimiz elinizdeki bu nüsha için de aynı şeyleri söylemek mümküdür.

Kendi kişisel etüd ve yorumlarımızı da katarak tahkik edip yayınlamayı düşündüğümüz Fehmu'l-Kur'ân'ı da bu eserden sonra kaleme almıştır.

Kitabu'l-Azametu ve Kitabu Ahkamu't-Tevbe

Her iki eser de Fehmu'l-Kur'ân’ı yazmış olduğu döneme ait olmalıdır. Her ne kadar bunlardan ikincisi Ahkamu't-Tevbe ilk bakışta el-Vasaya'nın yazıldığı dönemi çağrıştırıyor ise de bu iki eser; ele aldıkları konular, geride bıraktıkları sorunlar ve önerdikleri çözümler itibari ile Hâris'te kelamî eğilimlerin ortaya çıktığı dönemde kaleme aldığı eserlerle benzerlikler arzetmektedir. El-Azame isimli eseri; gruplar halinde Bağdat'a gelip insanlar arasında birtakım şüpheler yaymaya ve Zerdüşt inancının yayılmasına uygun bir ortam hazırlamaya çalışan Seneviye'ye reddiye niteliği taşımaktadır. [191]

Fi'd-Dima

Eserin sahabe arasında akıtılan kan sorununu ele aldığı açıktır. Ebu Ali b. Şazan'ın söylediği gibi tasavvuf ehli bu konuda bu esere itimad etmektedir.

Bu eserin; hemen hemen fıkhî-sufî eğilimlerin ortaya çıktığı dönemde kaleme alındığını savunan görüş tercihe şayandır. Bu eserde Haris sahabe arasında akıtılan kan sorununu ele almış ve el-Vasaya isimli eserinde serdettiği görüşlere açıklık getirmiştir. Takvası gereği o, bu hususta söylediklerini savunma cihetine gitmemiş, aksine bir grubu ya da ötekini suçlayıcı bir yargıda bulunarak hata edebilecekleri konusunda müridleri uyarma yolunu tercih etmiştir. Bu dönemde ne psikolojik durumu ne de telif programı; muhaliflerin reddini hak edecek düzeyde ölçülü fıkhî bir eser kaleme almasına elverişli değildi. Daha önce belirttiğimiz gibi tam beş asır geçtikten sonra el-Hafız el-Irakî, el-Ba'sü ale'l-Halas min Havadisi'l-Kısas isimli eseri ile kendisine cevap vermiştir.

Daha sonra el-Mekasib isimli eserinde yeniden son derece veciz ifadelerle aynı konuya değinmiştir.

Hâris'in bu eseri kaleme aldığı dönem; onun fikrî gelişim sürecinin ortalarında bir yere denk düşer; bu yıllarda Mutezile ve Râfizîlerin sahabe arasındaki sorun ve anlaşmazlıklara ilişkin bir takım görüşleri bilinmekteydi. Böyle bir ortamda Hâris'in kelam ilmine yönelmesi ve bu fırkalara cevap vermesi kaçınılmazdı. Buna, daha önce belirttiğimiz gibi bu konuda halife el-Me'mun'un Şii görüşü desteklemesini de ilave etmek gerekir.

Sorunun bir yönü bu... Öte yandan bizi Fi'd-Dima isimli bu eseri Hâris'in fikrî gelişim sürecinde ortalarda bir yere koymaya iten sebep şudur: el-Mekasib bir anlamda onun fikrî gelişim sürecinin son aşamasını teşkil etmektedir. Çünkü bu dönemde onun tasavvufla karışık bir takım fıkhî eğilimlere sahip olduğu ve eserin öncelikle dinî ilimler konusunda eğitim düzeyi düşük ve çoğu zaman hata yapan sufî kesime hitab ettiği göze çarpmaktadır.

Eser bize kadar ulaşmamış olmakla birlikte biz bu önemli tarihî soruna ilişkin Hâris'in neler düşündüğünü kestirebiliriz: Her ne kadar iki eserde daha, el-Vasaya ve el-Mekasib'te o, bu konuya ilişkin düşüncelerini serdetmiş ise de bunu uyarı düzeyinde yapmış ve bu tehlikeli sorunu tartışmayı yasaklamıştı.

El-Vasaya'da Muhasibi; ümmetin büyükleri arasındaki anlaşmazlıkları dedikodu nedeni yapmamaları konusunda sufî kardeşlerini uyararak söze girmiştir; çünkü sonraki kuşaklar arasındaki anlaşmazlığın temel nedeni sahabe arasındaki anlaşmazlık üzerinde kafa yormaları ve bu konuya derinlemesine dalarak, sonuçta Kur'ân'daki muhkem ayetler yerine müteşabih ayetleri delil olarak kullanmalarıdır. Daha sonra Haris dalalette olan fırkalar ile kimleri kastettiğini örnekleri ile açıklar ve dalaleti bunlara teşmil eder.

Sonra bir adım daha atıp Kaderiye'den el-Mabed el-Cühenî ve Gaylan b. Müslim taraftarlarını kastettiğini belirterek, Vasıl b. Ata taraftarlarını, Mürcie, Şia, Cehmiye ve Haruniye'yi ismen zikreder. Bunların dalalete düşme nedenlerine gelince: Bunların bir kısmı diğerleri ile savaştılar, onları öldürdüler, en azından onlara düşmanca davrandılar, birbirlerinin küfür ve dalaletine hükmedip keyfî bir şekilde kanlarını akıtmayı helal saydılar.

Onlar daha önce kardeştiler. Sahabe arasındaki sorunları derinlemesine araştırıp anlamaya çalışarak sınıf ve fırkalara ayrıldılar. Her bir fırka Kur'ân'ın müteşabihleri ve kendi arzularına uygun hadislerle kendi görüşlerini delillendirmeye çalıştılar. Sonuçta hem kendileri dalalete düştü hem de kendilerine tabi olan çok sayıda insanı peşlerinden sürüklediler.[192]

En doğrusu bu gibi tarihî niteliğe sahip, inançla ilgili sorunlardan kaçınmaktır. Çünkü asla bütün tarafları hoşnud edecek bir sonuç elde etmek mümkün değildir.[193]

En sağlıklı yol; ümmetin hakkında hiç bir anlaşmazlığa düşmediği ilkelere, Allah'a, peygamberlere, meleklere, kitaplara, şer'î hadlere, feraize (farzlara), İslâm şeriatine ve selefin icma ettiği hususlara sarılmaktır ki adalete ve hakikate uygun olan da budur.'[194]

Anlaşmazlığa konu olan sorunlara ilişkin Hâris'in kendi görüşlerine gelince: Muhâsibî bir mezhebe bağlı kalmaktan sakınmış ise de gürüşleri, Hz. Osman ve Hz. Ali'nin mazlum oldukları halde katledildikleri, Hz. Ali'yi desteklemenin doğru olduğu; Hz. Aişe, Talha, Zübeyr ve taraftarlarının ve yine Muaviye ve taraftarlarının ictihadlarında hatalı olduğunu savunan Ehl-i Sünnet görüşlerine paraleldir.

Muhâsibî şunları söylemektedir:

Daha önce bu ümmeti yönetenlerin başına fitneler, anlaşmazlıklar, gruplaşmalar, Cemel, Sıffın ve İbn-i Zübeyr vak'aları geldi. Irak, Basra, Küfe ve diğer bölgelerde isyanlar oldu. Halife Hz. Osman suçsuz yere ve acımasızca katledildi.[195]

El-Mekasib

Bu eserin telif tarihi H. üçüncü yüzyılın ikinci on yılının ikinci yarısına (H. 215-220) kadar geriye götürülebilir. Çünkü eser el-Emin ve el-Me'mun arasındaki fitne ve bunu izleyen savaşlardan söz etmekte ve bu savaşların aralıklar halinde ve değişik bölgelerde 13 yıl, sadece Irak'taki savaşın kesintisiz dört yıl sürdüğünden söz etmektedir ki tarihî gerçekler bu bilgileri doğrular niteliktedir. Bu fitne H. 195 yılında patlak verdiğine göre yaklaşık H. 214 yılında sona ermiş olmalıdır.

Bu eserde müellifin kelam ve hadise olan eğilimleri azalırken buna karşılık tasavvuf ekollerini desteklemek için kullandığı fıkhı eğilimleri ön plana çıkmaya başlamıştır. Kaleme aldığı ve değerlendirdiği her konuda açık ve anlaşılır bir dil ile alimlerin görüşlerini serdetmekte ve bunu yaparken de fıkıhtaki dirayetini ortaya koymaktadır. Haris bu eseri özellikle sufiler için kaleme almıştır. Çünkü eser sufîlerin yanlışlarına ve seleften ayrıldıkları noktalara dikkat çekmektedir. Bu eserde onun hadis ve kelam eğilimleri hemen hemen tamamen ortadan kalkmış olmasına karşılık, tartışmacı ve mayotik üslubu hâlâ sürmektedir. Hatta nefsin heva ve hevesleri ve hatarat üzerine titizlikle eğildiği dikkate alınırsa bu yöntemin daha da yoğunlaşarak fikrî eğilimlerine de sirayet etliği söylenebilir.

Bu dönem artık Hâris'in yaşlılık dönemidir. İtici ve kışkırtıcı arzuların durulma ve özellikle Hâris'in sahip olduğu psikoloji ve hassasiyete sahip olan biri için Allah'a daha fazla yakın olma dönemidir.

Onun kelamı eğilimlerinin durulma nedenlerinden biri Hanbelî hadisçilerden ve yoldaşı olan sufîlerden gelen iftira ve yanlış anlamalardır. El-Vasık ve el-Mu'tasım'ın insanları Mutezile'ye girmeye zorlamaları ve girmeyenlere karşı baskı uygulamaları karşısında Haris bu eğilimlerinden destek almaktaydı.

Hâris; daha önce de savunduğu tasavvufî görüşlerini bu eserde yeniden ve daha ölçülü bir üslupla ele almaktadır. El-Vasaya'da helal olanı bile terk etmekten söz ederken, bu eserde bu düşüncesinden sarf-ı nazar ederek bu konuda daha yumuşak bir üslub ortaya koymuştur. Haris kendisi: "Yüce Allah (c) helalleri konusunda zühdü nafile kabul etmemiştir. Ancak bir kaç yönden mal tasarrufu nafiledir" demiş ve sonra devam etmiştir:

O halde hukukta kul alışveriş yapabilir, onun tasarruf yapmasını engelleyecek hiç bir kural yoktur. Nefis, tasarruf sebebi ile sadaka vermezse Yüce Allah'ın hazine bekçisidir. Mal biriktirmesi mala karşı tutku veya cimrilikten kaynaklanmıyorsa büyük bir servete sahib olsa bile zahiddir.

Hayatının bu merhalesine ilişkin: Hâris'in güzel bir evi ve koyunları olduğu rivayet edilmiştir ki Ebu Hamza ile aralarında geçen hulul olayından da bu anlaşılmaktadır.

Doğrusu Haris; manevî yolculuğunun ilk merhalesinde bir takım psikolojik krizler yaşamış ve el-Vasaya isimli eserinin giriş bülümünde bu krizin bütün boyutlarını ayrıntıları ile açıklamıştır. Bu anlattıklarına bakılırsa o, karşısına, kendisine yol gösterecek güvenilir bir mürşid çıkacağı konusunda umutsuz görünmektedir. Zaten ne fıkıh ne de hadis alimleri arasında böyle birini bulamamıştır. Sonunda vera ve takva sahibi, zahid, abid, nefsini terbiye ile meşgul, ibadet ehli, hak ve adalet tutkunlarına katılmış ve aradığını bulmuştur.

Bize öyle geliyor kî Hâris, hakikat yolculuğuna çıktığı dönemin başlarında sadıkların itiyad edindikleri katı uygulamalardan etkilendiği bir dönemde el-Vasaya'yı; tasavvufta izleyeceği doğrultu netleştikten sonra da el-Mekasib ve el-Mesail'i kaleme almıştır.[196]

El-Mesail Fi'z-Zühdü Ve Gayruhu; Ve'l-Mesail fî Amali'l-Kulub Ve'l-Cevarih

Her iki eser de el-Mesail ile aynı dönemde kaleme alınmıştır. Çünkü müellifin sorunlara yaklaşımı ve tasavvufî hassasiyetle meczedilmiş fıkhî eğilimler paralelinde çözümler önermesi, nefsin afetlerine değinmesi ve bu konuda önceki kuşakların sahabe ve tabiinin görüşlerine yer vermesi göz önünde bulundurulduğunda her üç eser de benzer özellikler göstermektedir.

Belki bu görüşü destekleyen en güçlü delil; her üç eserin birbirini andıran üslubudur. Her üç eser de hemen hemen aynı ifadelerle, şeytanın vesveseleri, nefsin arzuları, kibir, tevekkül, tevfiz (işlerin akıbetini Allah'a havale) ve maişet uğruna çalışma gibi konuları ele almaktadır. Bütün bunlar; her üç eserin de aynı dönemde ve muhtemelen müellife yöneltilen sorulara cevap niteliğinde kaleme alındıkları anlamına gelmektedir. [197]

Er-Riaye Fî-Hukukullah

Bu eser Hâris'in fikrî gelişiminde zirvedir. Kelamı hatta fıkhı geride bırakan ve nadiren hadise baş vuran müellif bu eserde İslâm dünyasında hemen her yerde bütün çevreleri meşgul eden tasavvufî konuları ele almakta; nefis terbiyesi, nefsin arzu ve istekleri, tedavisi ve hesaba çekilmesi gibi sorunlar üzerinde yoğunlaşmakta; tasavvufî hassasiyetler konusunda daha dikkatli ve titiz görünmekte ve bu arada sembolik bir üslup kullanmaktadır. Burada biz nefsin hesaba çekilmesi ifadesini özellikle kullandık, zaten kendi lakabı da Muhasibi değil mi?

Eser hem tasavvufta, hem de Haris açısından üslupta zirvedir. Uzun bir telif süreci sonunda Haris için bu durum süpriz değildir. Bu arada müellifin çok sevdiği konuları ele almış olmasını ve içindeki ihlas ateşinin de böyle bir üslubun ortaya çıkmasındaki etkisini göz ardı etmemek gerekir.

Hâris'in sürekli başka bir yeniliğine alışkın olduğumuz için bu eserde ilim ve öğrenme hileleri ile karşımıza çıkması bizi asla şaşırtmadı. Haris kelam, fıkıh, hadis ve tasavvuf alanında ilim adamlarınca kullanılan yöntemleri eleştirmiş ve o dönem ulemasının en büyük ayıplarının, öğünme, kusur bulma ve süslü giyinme tutkusu gibi dönemin genel havasına bağlı psikolojik nedenlerden kaynaklandığını tesbit etmiştir.

Eserin onun telif hayatının en son aşamasına ait olduğu kesindir. Çünkü bu eserde el-Mu'tasım (H. 232) ordularının komutanı el-Afşin Haydar b. Kavus'un; hezimete uğratıp, sonra asılarak öldürülmesi için Bağdat'a getirdiği Bâbek el-Hürremî isyanının sona erdirildiğinden söz etmektedir. Muhasibi bu eserde ulaşmak istediği düzeyi o derece yakalamıştır ki İbn-i Haldun bu eser için: "er-Riaye o dönem sufîlerinin itimat ettikleri bir eserdir" demektedir. Ayrıca Hâris'in biyografisine yer veren müelliflerden bir kaçı özellikle onun bu eserinden övgü ile söz etmişler ve en değerli eserlerinden biri olduğunu belirtmişlerdir.

Eserde hakim olan tasavvufî ruha rağmen Muhâsibî akılcı eğilimlerini büsbütün terketmemiştir. "Akıl Allah'tandır" ifadesini daha önceki eserlerinde olduğu gibi bu eserinde de sık sık tekrar etmektedir. Muhtemelen Bidü men Enabe İlellah isimli tanınmış eseri de bu döneme aittir. Bu eser bir çok acıdan er-Riaye'yi andırmaktadır. es-Sabru ve'r-Rıza da aynı döneme irca edilebilir.

Bu noktada Hâris'in eserleri ile ilgili bir takım gerçekleri iyi anlayabilmek için öğrencilerinden gelen nakilleri dikkatle gözden geçirmekte yarar var: Hâris'in son dönem eserleri; öğrencileri el-Cüneyd (H. 295), İbn-i Mesruk (H. 298), İbn-i Meymun el-Havvas tarafından rivayet edilmişlerdir. El-Cüneyd ve İbn-i Mesruk'un rivayetlerini, Ebu Osman el-Beledî [198] kanalı ile, Hâris'ten de rivayetlerde bulunmuş olan büyük sufî müellif Ca'fer el-Haldî (H. 328) derleyerek muhtemelen sufîlerin hayat hikayesi tarzında kaleme almıştır. Ondan da el-Hilye sahibi Ebu Nuaym (H. 430); "el-Haldî'den o, Muhâsibî'den" ifadesi ile rivayet etmiştir. Ayrıca Ebu Nuaym el-Hilye'de Ebubekir Muhammed b. Ahmed el-Bağdadî (H. 378) kanalı ile de Muhâsibî'den gelen bir takım rivayetlere yer vermektedir.

Bu şahıs başka bir takım sufîlerin de rivayetlerini derlemiştir. Muhâsibî'nin er-Riaye, et-Tevehhüm, el-Mesail, fi'z-Zühd ve bu gün elimizde bulunmayan Kitabu'l-Hubb'unun bir bölümünü de yine el-Bağdadî rivayet etmiştir.

El-Cüneyd'e gelince; İbn-i Mesruk, Muhâsibî'nin el-Mesail fî Amali'l-Kulub ve'l-Cevarih isimli eserinden bir takım bölümler rivayet ederken el-Cüneyd de el'Hubb'ğa ondan nakiller yapmıştır. Bazı araştırmacılar; Hilye’de Ebu Nuaym ve el-Cüneyd'in el-Hubb hakkında Muhâsibî'den nakilleri konusunda şüphelidirler. Çünkü Ebu Nuaym bu eserin, el-Cüneyd'in kadim dostu Ebu Ali Ahmed b. Asım el-Antakî'ye ait olduğunu da rivayet etmiştir. İki nedenle bu eser el-Antakî'ye ait olmalıdır:

1) Muhâsibî ile aynı kuşaktandır ve keskin feraseti nedeni ile ed-Daranî tarafından "kalplerin casusu" diye isimlendirilecek derecede gönül hallerine vakıftı.

2) el-Hubb'da bulunan edebî ifadeler felsefî bir renk de taşımaktadır. Bu ifadelerin tehlikeli ve iddialı söz (şath) ve ifadelerden uzak duran Haris mezhebinin ruhuna aykırı olduğu savunulmaktadır.

Belki el-Akl isimli bir esere sahip olan Muhâsibî'nin; el-Cü-neyd'in bölümler halinde kısmen aktardığı bu zayıf risalenin sahibi olması yadırganabilir. Ancak bu risalenin Muhâsibî'ye ait olduğunu söyleyenler şu iddiaları ileri sürüyorlar: "Bu risale Hâris'in et-Tevehhüm isimli eseri ile benzerlikler arzetmektedir. Şayet Hâris'in ismi ve bu eserin Hâris'e ait olduğunu söyleyen tevatür düzeyinde rivayet olmasaydı, Hâris'in eserlerindeki genel havaya aykırı bir takım garip ifadeler nedeni ile hiç kimse bu eseri Hâris'e nisbet etmezdi".[199]

Üslubu

Haris eserlerinde; Abdülhamid tarafından başlatılan sonra İb-nu'I-Mukaffa, daha sonra Sehl b. Harun ve Hicri üçüncü asırda beyan ilminde zirve olarak kabul edilen el-Cahız tarafından sürdürülen o dönemin hakim üslubunu kullanmıştır.

Haris yaşadığı çağın dışında kalmamış, Ebu Ubeyd ve başka hocalardan belagat okumuştur. el-Akl, eİ-Mesail, er-Riaye ve diğer eserlerinde şairlerden ve Halid b. Safvan ve Şebib b. Şeybe gibi belagat ve hitabet ustalarından alıntılar yapmıştır.

Abdülhamid'den el-Cahız'a kadar Hâris'in yaşadığı asrın belagat ustaları karşılaştırıldığında; el-Mukaffa'nın atasözleri ile süslü ve Fars dili etkisinde fikrî bir üslub, [200] Abdülhamid'in ise ses uyumunu [201] ön planda tutan fonetik bir üslub kullandığı söylenebilir.

Sehl b. Harun taktili (ölçülü), ses tekrarına dayalı, mayotik bir üslub ile tanınmıştır. el-Cahız ise; sık sık intikale, kelime ve ifade oyunlarına, nükteli ve alaylı anlatıma baş vuran irrasyonel eğilimli bir estetik tiryakisi idi.[202]

Muhasibi, fikrî oluşum dönemine ait ilk eserleri ve et-Tevehhüm'de Sehl b. Harun ve Cahız'ın estetik anlatımından önemli ölçüde ve bir şekilde etkilenmiş görünmektedir. Yine el-Akl ve Fehmu'l-Kur'ân'ı telif ettiği fikrî oluşum döneminin ikinci aşamasında da diğer Mutezilî kelamcıların ve İbn-i Mukaffa'nın fikrî üslubundan önemli ölçüde etkilenmiş olduğu görülmektedir. el-Vasaya ve Adabu'n-Nüfus gibi ilk eserlerinde ise; bölüm tertibi ve kelime tercihi gibi kriterler dikkate alındığında üslup kaygısı taşımadığı söylenebilir. Sanki Muhâsibî bu eserleri kaleme aldığı dönemde her bakımdan ve tam anlamı ile bir içkriz yaşamaktadır.

Öyle görünüyor ki bu süreçte onun zayıf ve nahif kişiliği; arzu ve umut dışında dünyadan, ahiretten ve hemen her şeyden endişelidir. Bu nedenle basit ve sıradan bir üslup kullanmakta ve hiç üslub endişesi taşımamaktadır:

Kardeşlerim! Yüce Allah'ın ve O'nun Elçisi'nin size tanıdığı ruhsatı alın. Bize Allah'ın ruhsatlardan yararlananları sevdiği bildirildi. Ayrıca Allah (c) azimete sarılanları da sever. Basit, kolay ve mubah olanı isteyin. Bize Hz. Peygamber'in basit ve kolay olanları tercih ettiği bildirildi. Her konuda afiyetten ayrılmayın ve belalı işlere yönelmeyin. Biz belaya yönelenlerden değiliz.

Şimdi hoşunuza gitmeyen bîr musibet ile imtihan edilirseniz, böyle sıkıntılı anlarda nefsinizi sabra zorlamalısınız. Bela ve musibet, kuluna Allah'ın bir takdiridir. Böyle anlarda sızlanmaktan kaçının. Bu da Allah'ın kulunu gözetmesidir.[203]

Bu üslup umursamazlığına karşılık Risaletu'l-Müsterşidin'den itibaren; yeniden kişilik kazanması paralelinde son derece açık bir biçimde gerçek üslubu da belirmeye ve kalbî alanlardan daha çok aklî ve hissî alanlara da yoğunlaşmaya başlamıştır.

Haris; cehennemliklerin karşılaşacakları azaptan söz ederken şunları söylemektedir:

Sonra cehenneme itilirler. Cehennem bedeni yakar kavurur. Etler parça parça dökülüp kemikler kalır. Orada insan ateş yer, kaynar su ve ateş arasında, birinden diğerine gider gelir. 'Keşke ikisinden biri serin olsaydı' der ama nafile![204]

Cenneti ve cennet nimetlerini tasvir ederken de şunları söylemektedir:

Tertemiz, güzel kokulu cennet rüzgarları eser, keskin miss, safran, sarı kâfur, amber kokulu, pırıl pırıl, ışıl ışıl, tertemiz cennet kokuları her yanı kaplar. Cennette tertemiz kokulu meyveler vardır. Yeşil sütunlu; zümrüd, kırmızı yakut ve beyaz inci ile bezenmiş yollardan geçerken mimarî harikası cennet saraylarına hayran kalır, ışık, konfor ve güzellikten kendini alamazsın.[205]

Daha sonra iri gözlü cennet hurilerini ve onların cennetteki köşklerinden aheste aheste cennetlik salih kullara süzülüşlerini tasvir eder. Daha önce cehennem azabının şiddet ve dehşetini tasvir ederken yaptığı gibi yine abartılı bir dil kullanmaktadır ki bütün bunlar özendirme ve sakındırma kablündendir.

Muhâsibî'nin; aklî, mantıkî ve fikrî gelişimine paralel olarak üslubunun da sürekli gelişmekte ve Maiyyetu'l-Akl ve Fehmu'l-Kur'ân'da terim ve cümlelerin mantık kurgusu üzerinde yoğunlaşmakta olduğunu görmekteyiz. Bu üblub onun fıkhı eğilimlerini de yansıtan bir kelamcı üslubudur; Haris benimsediği ya da karşı çıktığı her iddiayı, isimleri daha önce geçen hocalardan, senetlerini de zikrederek rivayet ettiği hadislerle desteklemektedir.

Muhâsibî'nin kişilik ve özgüveni ilk kez bu iki eserde açıkça ortaya çıkmaktadır. Bu özgüven nerede ise kibir ve aşırı güvenleri nedeni ile daha önce eleştirdiği zümreleri hatırlatacak boyutlardadır:

Diğerleri ise fttraten akı! sahibidirler. Onlar ne beyanı ne de beyan sahibini düşünüp anlar, müşrik Arablar gibi sadece bildikleri dilden bir takım ifadeler duyar ama ne anlama geldiğini düşünmez ve anlamazlar. Allah (c) onlar için; Onlar hayvanlar gibidirler, hatta daha da şaşkındırlar [206] buyurmaktadır. Onlar fıtraten akli sahibi oldukları halde, kendi kanaatlerini beğeniyor, baba ve atalarını taklid ediyor ve Allah'ın emrini düşünmeksizin fıtraten sahip oldukları aklı dünyevî çıkarlar için kullanıyorlardı. Şayet kendi düşüncelerine hayran olmaktan ve büyüklerini taklid etmekten vazgeçip iyice düşünecek olsalar Allah'ın ayetlerini de anlayabilirlerdi. Oysa onlar atalarını taklid ve kendi görüşlerini beğenmeyi inatla sürdürmüşlerdi. Allah (c) onlar için: Halbuki güzel bir iş yaptıklarını sanıyorlar [207] ve: Yoksa ona kötü ameli süslendi de o güzel mi gördü [208] buyurmaktadır.

Şöyle devam etmektedir sözüne Haris:

Sağar b. Cüveyriye'den [209] naklen bana Affan rivayet etti ve: Rablerini ve Rableri katından gelen emir ve yasakları düşünenlere gelince onlar; Allah'tan şifa, hidayet ve rahmet isterler, katı kalplerini O'nunla tedavi eder, günah artığı pislikleri O'nun lütfü ile temizlerler, gönül yaralarına O'nun merhemini sürerler. İçlerindeki kötü niyeti ve gönüllerindeki yalnızlığı O'nunla giderirler. Kur'ân'ın hidayet çağrısına uyar ve kendilerine imam kabul ederler. [210] O'nun huzurunda her türiü şehveti yok eder, her isteğe O'nu düşünerek yönelir, O'nun teşviki ile Yüce Mevla huzurunda boyun eğer ve sıkıntılı olsun rahat olsun her an Allah'ın hükümleri karşısında sabrederler. Her iddialarında O'nun terbiye ettiği biçimde kendilerini terbiye eder, bütün hallerini O'nun öngördüğü ahlâk ile taçlandırırlar; O'nun emirlerini yerine getirerek, kendilerini kulluğa verenler sembol durumuna gelirler.[211]

Şayet Hâris'in fikrî gelişimindeki akılcı merhaleyi geçerek el-Mekasib ve el-Mesail isimli eserine dönersek, eseri kısımlara, bölüm ve alt bölümlere ayırırken Hâris'in kendine özgü bilinen dikkati yanında, onun fıkhî eğilimleri ve fıkthçılara özgü üslubu ile karşılaşırız:

Kulların yerine getirmeleri farz olmayan bütün nafile ibadetlerde altı haslet bulunmaktadır:

1- Ebu Hureyre ve Temim ed-Dari'nin rivayeti ile Hz. Peygamber'den gelen bir habere göre nafileler farzları tamamlar ve günahlara kefaret olurlar.

2- Nimet vereni hoşnud etme ve nimetlerini esirgememesini temin arzusu ile nimet verene şükür niteliği taşırlar.

3- Sonuçta kendilerine döneceği için nafile ibadet ehli, gönüllerini ve gönül hayatını tecrid ve imar etmiş olurlar. Nitekim Allah (c): Allah hidayet ehlinin hidayetini artırır ve onlara takvayı nasip eder [212] buyurmaktadır.

4- Bir anı bile olsa ömrün Allah'a itaatten gafil ve hüsran ile geçmesinden endişe eder ve: Dünyadan da nasibini unutma [213] ayetinin tefsirini de böyle anlar.

5- Gönülleri Allah ile meşgul olanların gönüllerinden Allah sevgisi taşar ki en üstün haslet budur...

6- Manevî basamaklarda yükseleceklerini ve Allah'a yakın olacaklarını bildiklerinden, ahiretteki hesab ve cezanın az ve hafif olması için nafile ibadete yönelirler. Çünkü onlar Allah'ın kendilerine acıması bir yana ancak takva ile cennete girebilirler. [214]

Gördüğümüz gibi bir önceki fikrî evrede Hâris'in üslubuna yansıyan kelamî eğilimler bu dönemde yerini sufî eğilimlerle karışık fıkhı eğilimlere bırakmıştır. Alıntı yaptığımız metinde dört madde fıkhî eğilimlerini, iki madde de sufî eğilimlerini yansıtmaktadır.

el-Kevakibu'd-Dürriye müellifi Muhâsibî'den şu ifadeleri alıntılamıştır:

Marifet konusunda bir eser kaleme aldım. Ben eseri beğenmiştim. Tam bu güzel eseri gözden geçirirken bir genç içeri girip selam verdi ve: "Ebu Abdullah! Marifet Allah'ın kul üzerinde bir hakkı mıdır?" diye sordu. Ben de: "Evet kul üzerinde Allah'ın bir hakkıdır" cevabını verdim. O: "Bu bilgi konusunda hak sahibi olabilmesi için onu açığa çıkarması daha doğru olmaz mı?" diye sordu. Ben de cevaben: "Tam aksine bu bilgiyi ortaya çıkarmak yaratıcı üzerinde kul için bir haktır" dedim. O: "Allah son derece adildir ve zulmetmekten beridir" dedi. Sonra da selam verip çıktı. Abdest aldım (temizlendim) ve "Bundan böyle asla marifetten söz etmeyeceğim" dedim. [215] Bu alıntıda, son aşamada kelamı, hakikate ulaşma amacına hizmet etmeyen boş bir uğraş olarak gören sufî anlayışın kelamî eğilimlerle iç-içe olduğu açıkça görülmektedir. Muhâsibî burada hüsn-kubh (iyi-kötü) sorunu ile bağlantılı önemli bir kelamî soruna çözüm aramaktadır. Bu sorunu, "İnsan şer'î teklif ve delillerden önce Allah'ı bilebilir mi bilemez mi? Böyle bir bilgi şer'an mı yoksa aklen mi vaciptir?" şeklinde özetlemek mümkündür.

Muhâsibî sünnî olduğu için konuyu tasavvufî bir yaklaşımla ele alma eğilimindedir. Bu alıntıda söz konusu genç tasavvuf dili ile konuşurken; Muhâsibî'nin şeriat dili ile konuştuğunu ve tasavvufî eğilimleri nedeni ile de gencin ileri sürdüğü sözkonusu delilleri reddetmediğini söyleyebiliriz. el-Mekasib ve el-Mesail isimli eserlerde yerini fıkhî eğilimlere bırakmak üzere kelamî eğilimler hemen hemen tamamen ortadan kalkmaktadır.

Artık hem değerlendirme, hem tertip, hem de kavram ve tanımlar itibarı ile Muhâsibî'nin üslubuna fıkıhçıların üslubu hakimdir. O, el-Mekasib'te şunları söylemektedir:

Ebu Cafer'e takva hakkında soru sordum. Bana bu hususta üç iddia var: Birincisi: Gönülleri işgal eden bütün söylenti ve dedikoduları terketmektir.

ikincisi: Helal mi yoksa haram mı oldukları açıkça belli olmayan her şeye karşı dikkatli olmaktır.

Üçüncüsü ise: Atıyye es-Sadî'nin Hz. Peygamber'den rivayet ettiği "Hiç bir sakınca taşımadığı halde belki sakıncası vardır endişesi ile bir şeyden vaz geçmedikçe gerçekten takva sahibi olamazsınız" hadisinde yer alan tanımdır.

Bazı alimler, hadisçiler, kurra ve bir kısım sufî söz konusu her üç tanıma ve bu tanımlardaki içeriğe itibar etmişlerdir.

Haris şunları ilave ediyor:

Gönüllerde yer alan her tür söylenti ve dedikoduyu terk, ki bu Ebu Abdullah Süfyan b. Said b. Mesruk es-Sevrî, İbrahim b. Ethem, Vüheyb b. el-Verd ve Muhammed b. Yusufun takva anlayışlarıdır. İkinci tanım ise aralarında: Mahlfd b. el-Hüseyin ve Ali b. Bekkar gibi inziva hayatı yaşayan sufîlerîn ve bir grup hadisçinin tercih ettiği tanımdır ki el-Evzai'den rivayet edilmiştir. Üçüncü tanıma gelince: Amr b. Mürre'nin mezhebi olarak Tavus, Muhammed b. Şirin, Eyyub b. Avn, Yunus b. Ubeyd ve İbn-i Uyeyne'nin azadlısı el-Vasıl'dan nakledilmiştir. İnziva ehli ile, el emeği ve alın teri ile elde ettikleri kazancın çok azı ile yetinip, sebeplere sarılarak çalışan ve takva sahibi olmak için çaba sarfeden bir gurup sufî ve kurra da bu görüşü tercih etmişlerdir.'[216]

Muhâsibî'nin son dönem bütün eserlerinde açıkça görülen bu fıkhı eğilimi; onun Abdük ve Ebu Hamza gibi sufîlere karşı çıkarak savunduğu sünnî-selefî tasavvuf anlayışı ile ilintilendirmek mümkündür.

Muhâsibî'nin hayatında son döneme tam anlamı ile damgasını vuran tasavvuf; onu fıkha sarılmaya zorlamıştır. Çünkü fıkıh; sırf biçimsel kalıplar arasında donup kalmamak ve tasavvuf? bîr içerik kazandırıldığı takdirde dinini kurtarmak isteyenlerin sığınabileceği güvenilir bir sığınaktı. Yukarıda alıntıladığımız iki paragraf bunu göstermektedir. Onun bu dönem üslubunu belirleyen unsur bu düşüncedir. Muhâsibî son dönem eserlerinde sağlam, mantık ilkelerine uygun titiz bir tertibe yönelmiş; daha önce kullandığı terimleri yeniden kullanmış olsa bile bunların seçiminde daha dikkatli ve titiz davranmıştır. er-Riaye ve Bid'ü men Enabe İlellahi isimli eserlerinde ise bu nitelikleri doruğa çıkmıştır. Ele alıp işlediği konuların satır aralarından onun konuya hakim, ince eleyip sık dokuyan bir müellif ve hemen hemen alanında bir numara olduğunu anlayabiliriz. Dikkatli bir okuyucu Hâris'in; nefsin arzu ve eğilimleri arasında son derece hassas bir ayrıma ve sufîyane hazlara yöneldiği için, anlatmak istediğini ifade konusunda kullandığı dilin yetersizliğinden şikayetçi olduğunu fark edecektir. Muhâsibî; kibir, kendini beğenme (ucb) ve öğünme (iftikar) arasında; yine gösteriş (riya) ve gösterişli yürüme (hatarat) arasında ayrım yapmakta, daha sonra önce gösterişi sonra da gösterişli yürümeyi bölümlere ayırmakta ve bunu yaparken kullandığı terimlerin hem sözlük anlamlarından hem de çağrışımlarından yararlanmaktadır. Hâris'in uslub özelliklerini şu şekilde özetleyebiliriz:

1- Eseri belirli bir ya da bir kaç konuyu ele alan bilimsel bir oturum şeklinde tasarlayarak okuyucunun dikkatini sürekli canlı tutmak istemektedir: Hoca ile öğrencisi konuyu birlikte ele almakta, öğrenci sorarken hoca cevap vermektedir. Ne var ki hoca zaman zaman kendisini unutmakta ve bizim soru sahibinin cevabı hâlâ dinleyip dinlemediğini anlamamış olmamıza aldırmaksızın bölümü kapatmaktadır. Belki eserdeki bu zor anlaşılırlık gerçektir ve Muhâsibî'nin bütün eserleri öğrenci ve müridlerine ders verdiği dönemlere ait olup onlara verdiği derslerin bir özetinden ibarettir. Bu dersler uzun bir süre, yani Hanbelîlerin katı engellemeleri, Hâris'le öğrencileri arasına girinceye kadar devam etmiştir.

2- Akıl Allah'tandır (el-aklu anillah), idrak Allah'tandır (el-fehmu anillah), rabbinin lütfü ile düşündü (akale an rabbihi), rabbinin lütfü ile anladı (fehime an rabbihi) gibi terimler dikkate alındığında; Hâris'in kullandığı kendine özgü üslubun süreklilik arzettiği görülebilir. Elbette bu durum el-Akî ve Fehmu'lKur'ân isimli eserlerinde açıkça görülen kelamî eğilimlerinin Haris Üzerinde var olan etkilerinden biridir. Bu özellik Hâris'in daha önce ve daha sonraki dönemlere ait eserlerinde de hissedilmekte ise de bu iki eserde oldukça belirgindir.[217] Haris sürekli, eserlerini Kur'ân ve sünnetten, sahabe ve tabiinden Özellikle el-Hasen, Mücahid, İbn-i Münebbih, es-Sevrî ve diğer selef ulemasından yaptığı alıntılarla zenginleştirmiştir.

3- Ele aldığı konuyu daha açık ifade edebilmek ve anlamı zihinlere yerleştirebilmek için bir takım örneklere yer vermiştir: "Övgüye aldırmayan biri için size bir örnek vereceğim; böyle biri kendisi ile alay eden biri gibidir".[218] Ayrıca o, gaflet ve gafilleri, [219] Hz. Adem kıssası, [220] vesvese veren şeytan ve böbürlenerek yürüyenler, [221] ölüme hazırlık; [222] şeytandan ve düşmandan sakınma [223] ve bu konuda hataya düşme, [224] ölüm duygusunun insanı hoşnud etmemesi [225] gibi konulan darb-ı mesellerle desteklemiş ve ölümü hatırlama hususunu da Hz. Ebubekir'den örnek vererek anlatmıştır.[226]

4- Terimler arası kullanım farklılıkları üzerine yoğun bir biçimde eğilmiş ve bu yoğun dikkat çok küçük nüanslara bile yansımıştır. [227] Daha önce de belirttiğimiz gibi Muhasibi kullandığı terimin, ifade etmek istediği anlamı birebir karşılaması hususunda bir takım güçlükler yaşamıştır. O, aşıkların bireysel coşkuları ve kemale erme yolundaki çaresizlik durumlarını ifade için başvurdukları terimleri ödünç alan ve kullanan ilk düşünürlerdendir.

5- Mantık (sistematik anlatım), tahlil (çözümleme), estetik ifade, bölüm ve alt-bölümler halinde anlatım ve doğurtma (mayotik) gibi yöntemlere baş vurma eğilimi: Muhasibi bu hususta şunları söylüyor:

Kulluğun temeli vera'dır. Vera'nın temeli takva, takvanın temeli nefis muhasebesi, nefis muhasebesinin temeli havf ve recadır (korku ve ümit). Havf ve reca ise vaad ve vaid (cennet ve cehennem) bilgisine dayanır. Vaadin iyi anlaşılması cezanın hatırlanmasına, cezanın hatırlanması da düşünüp ibret almaya bağlıdır.[228]

Biz yine Hâris'e kulak verelim:

Her şeyin bir cevheri vardır. İnsanın cevheri akıl, aklın cevheri de tevfiktir (Allah'ın rıza ve muradına uygun hareket etmek). Zühd zahidin bilgisi, bilgisi aklı, aklı da sahip olduğu imanın gücü ile orantılıdır.

Biz bu iki metin ile karşılaştırılması amacı ile aşağıya Abdulhamid ve el-Cahız'dan birer paragraf alıntıladık. Abdülhamid şöyle demektedir:

Bil ki hikmetin; sonuçta elde edeceği rahatı, şeref ve üstünlüğü amaç edinip tehlikeye atılan ve hikmet yolunda ilerlemek isteyenleri; başlangıcı tehlikelere sürükleyen bir takım yolları vardır. Kıt zekalı insanlar bu uzun macerayı kaldıramazlar ve aşırı gaflet ortamı hikmetin yeşermesini engeller.

el-Cahız ise şöyle diyor:

Eseri henüz bitirdim. Ne kadar güzel bir servet ve birikim, yalnızlık anları için ne güzel bir dost ve ne güzel bir azık, ne güzel bir gezinti ve ne kadar hoş bir esinti.

Her ne kadar Muhâsibî'nin üslubunda sufî eğilimlerin etkisi daha belirgin ve açık ise de yukarıdaki metinlerden yola çıkarak Muhâsibî'nin; Abdülhamid ve Sehi b. Harun'un katkıları ile gelişen ve el-Cahız'da zirveye çıkan estetik ve mayotik uslubtan etkilendiğini söyleyebiliriz. Nitekim örneklerle anlatım ve düşünceyi (içerik) ifadenin (biçim) önünde tutma konusunda -yani hem biçim hem de içerik olarak- İbnu'l-Mukaffa'dan etkilendiğini daha önce söylemiştik.

Buna karşılık er-Riaye ve Bidu men Enabe İlellahi gibi eserlerde kullandığı üslubun; fazlasız ve eksiksiz tam bir Muhasibi üslubu olduğunu ve tam anlamı ile onun kişiliğini yansıttığını; bu iki eserde onun üslup sorununu çok iyi kavradığını ve tam anlamı ile konuya hakim olduğunu söyleyebiliriz. Bu son uslub artık hadisçilerin uzun cümlelerinden fıkıhçıların sonu gelmez ıstılahlarından, kelamcıların inat, ısrar ve anlamsız delillerinden arınmış, yeterince olgunlaşmış benzersiz bir üsluptur. Artık sıcak bir samimiyet, her yeni eserde görülen yenilenme arzusu, kendinden emin ve cesur bir yaklaşımla fazlalıklardan arınmış duru bir üslup kullanmaktadır:

Ben bir takım yüzlerin sıkıntıdan bunalacağı, seslerin titreyeceği, zorbaların hüsrana uğrayıp kibirlilerin büyün bükeceği, önceki ve sonrakilerin ziller ve meskenet içerisinde alemlerin rabbi olan Allah'a boyun eğecekleri bir gün konusunda sizi ve kendi nefsimi uyarıyorum! O gün ilahlıkta bir benzeri olmayan, bir ve kahhar olan ve kulları üzerindeki hükümranlığında bir ortağı bulunmayan Allah, uzun imtihanlardan sonra gizli ve açık işledikleri, emir ve nehiylernin yerine getirilip getirilmediği hususunda hesaba çekilmeyen hiç bir kul bırakılmayacağını nefsi üzerine yemin ederek bildirmiştir. Herhangi birinin orada, O'nun huzurunda kendisine sorulacak olan sorulara cevap verdiği anı düşün; cevap için savab gerekir. Allah o gün sadece doğru söyleyenleri tasdik eder ve yalan söyleyenleri yalanlar.[229]

İslâm Düşüncesinin Gelişiminde Muhâsibî'nin Rolü

Burada, Muhâsibî'nin kendi eseri olan tasavvuf okulu üzerindeki büyük etkisine ve Eş'arilerin öncüleri olan Sıfatiye'nin ve sufî cemaatin temel aldığı kelama ilişkin görüşlerine dikkat çekmemiz gerekir.

İslâm'ın temel ilkeleri doğrultusunda, Hz. Peygamber'in ve selef ulemasının açtığı yolda hareket etme arzusundaki Muhâsibî okulu İslâm dünyasında önemli bir hizmeti yerine getirmiştir. Muhâsibî'nin bu dengeli tutumu; tasavvuf anlayışının genel kabul görmesine ve bu okulun kurucusu ve ilk şeyhi olarak onun değerini göz önünde bulunduran Eşarilerin bu düşünceleri benimsemesine yol açmıştır. İbn-i Teymiye taraftarlarının ağır eleştirilerine rağmen hâlâ el-İhya isimli eseri ile İslâm coğrafyasının bir çok bölgesinde hakim olan el-Gazalî düşüncesi bu iki okulu meczetmiş durumdadır.

Bu arada özellikle nefsin gizli yönlendirmeleri, riyanın tehlikeleri, kalp ve uzuvların tehlikeli davranışları vb. çok sayıda tasavvufî konu ve ıstılahın yerleşmesinde öncülük yapan bu eserlerin diğer sufî gruplar arasında geriye bıraktığı genel etkiye de dikkat çekmek gerekir.

er-Riaye’de geçtiği gibi Hâris'in öğrencisi ve dostu olan Ahmed b. Asım el-Antakî'ye keskin feraseti nedeni ile "kalplerin casusu" derdi.

Takvanın mahiyeti, [230] nefis muhasebesi, [231] düşüncenin kalp üzerindeki ağırlığı, [232] vesvese şekilleri ve bunların tasnifi, tevbenin dereceleri, riyanın mahiyeti, kısımları, dereceleri, yer ve zamanları, niyetin mahiyeti, nefsin heva ve hevesleri, kötü ameller, [233] ucb (kendini beğenme), kibir (büyüklenme) ve tefahur (övünme) arasındaki farklar vb. kavramlar er-Riaye ve Bidu men Enabe İlellahi gîbi eserlerinde ve daha önce -ama daha az bir itina ile- el-Mesail ve el-Mekasib'te ele aldığı, araştırdığı, belirlediği ve çözümlediği, daha sonra tasavvufî çevrelerde yaygınlaşan yeni ıstılah, kavram ve terimler; Hâris'in eserlerinin tasavvufî çevrelerde yaptığı genel etkinin boyutlarını kavramak bakımından yararlı olabilir.

Görülüyor ki Hâris'in sufî çevrelere getirdiği yenilik ve orijinalite sadece kavramlarla sınırlı kalmamış, bu çevrelerin ele aldığı konulara da yansımıştır.

Sahabe arasında akıtılan kanı selefi bir anlayışla ve kapsamlı bir şekilde ele alıp değerlendiren ilk müellif Hâris'tir. O, Hz. Ali ve taraftarlarının haklı ve ona karşı olanların içtihatlarında hatalı oldukları kanaatindedir. Onun bu sorunu işlediği eserinin daha sonraki kuşaklar üzerinde bıraktığı etki son derece büvük ve çok boyutludur. Nihai çözüm sadedinde Hâris'in kendi tasavvuf okulu bu eseri ölçü alırken, ona karşı olanlar da bu esere saldırmış ve savunduğu fikirleri reddetmişlerdir. Değişik ilmî çevrelerde bu eserin bıraktığı etkileri, diğer eserleri de kendi alanlarında aynıyla bırakmıştır. İbn-i Haldun döneminde el-İhya düzeyinde sufîlerin başvuru kaynağı olan er-Riaye Bağdat kaynaklı tasavvuf okulları üzerinde doğrudan ve son derece güçlü etkiler bırakmıştır. Nitekim el-Kuşeyri'nin er-Risale'sinde dikkatle izlediği Bağdat ekolüne mensup sufîlerde bu etki son derece açıktır. Ayrıca şeyhi İbn-i Salim'in vefatından sonra liderliğini Ebu Talib el-Mekki'nin (H. 380) yaptığı Salimiye okulu üzerinde de Muhâsibî'nin düşüncelerinin çok büyük etkileri olmuştur.

İbn-i Teymiye şunları söylüyor:

el-Gazâli el-İhya isimli eserinde; Muhâsibî'nin er-Riaye ve Ebu Talib el-Mekki'nin Kutu'l-Kulub isimli eserlerinden yararlanmıştır.

Mahmut Arnus ise şunları söylemektedir:

el-Gazâlî, el-İhya isimli eserinde [234] Ebu Talib el-Mekki'nin Kutu'l-Kulub'unu aynen aktarmaktadır. Şükür konusunda her birinin yazdıklarını birbiri ile kıyasladığımda el-Gazâlî'nin her konuda el-Mekki'yi izlediğini gördüm.

Henri Gorben ise şunları söylemektedir:

Biz burada, başında Ebu Talib el-Mekki'nin bulunduğu Salimiye okulunun oynadığı muhteşem role kısaca değineceğiz. Bu okulun kurucusu Sehl b. et-Tusteri'dir (H. 283). Başına, daha sonra liderliği bilahare Ebu Talib el-Mekki'ye bırakacak olan et-Tusterî'nin öğrencisi İbn-i Salim geçmiştir. Mensupları arasında en fazla eser vermiş şahsiyet olan Ebu Talib el-Mekki'nin el-Gazâli (H. 505) üzerinde büyük etkisi vardır.[235]

el-Mekki'nin Kutu'l-Kulub'undâ Muhâsibî'nin sadece er-Riaye'de değil aynı zamanda el-Mesail fi Amali'l-Kulub ve'l-Cevarih isimli eserinde savunduğu görüş ve kullandığı ıstılahlardan da belirgin bir şekilde; hemen hemen satır satır aktaracak düzeyde yararlandığına ilişkin kesin delillere sahibiz.[236]

Gazâlî'nin el-İhya'da. yazdıklarının büyük bölümünü; Kutu'l-Kulub'tan aldığı ve açıklama, tertib ve bölümlere ayırma dışında kendisine ait bir şey olmadığı doğrudur. Ne var ki Muhâsibî'nin eserlerini de birinci elden tanıdığı ve el-Mekki'nin Kutu'l-Kulub'undan yaptığı gibi Muhasibî'den de bir takım nakiller yaptığı kesindir. el-Munkız isimli eserinde Kutu'l-Kulub'tan nakiller yaptığını söylediği gibi, Haris el-Muhâsibî'nin eserlerini de okuduğunu söylemesi bunun bir delilidir. el-İhya'daki el-Akl isimli bölümden anladığımız kadarı ile el-Gazalî, Muhâsibî'nin el-Akl isimli risalesinden ileri derecede etkilenmiştir. Hâris'in er-Riaye ve el-Mesail isimli eserleri el-Gazalî döneminde yaygın bir biçimde biliniyordu. Ayrıca el-İhya isimli eserinden anlaşılabileceği gibi el-Gazâ-lînin el-Akl dışında Hâris'in başka eserlerinden de yararlandığı kesindir.[237]

O dönemde eserlerinin hâlâ yaygın bir biçimde tanınıyor olmasından yola çıkarak İbn-i Teymiye; Hâris'in Riayetu Hukukullah isimli eserinin el-İhya'nın kaynaklarından biri olduğu sonucuna ulaşmıştır. Sufî eğilimleri ve selef anlayışına son derece yakın kelamî düşünceleri aynı olan her iki müellifin bu durumlarına ilaveten el-Gazâlî'nin bu konuya ve bu konuda yazdığı esere verdiği özel önem bilindiğine ve özellikle de Rafizîlere reddiye yazan ilk müellifin Hâris olduğunu bildiğimize göre; biz kelama ilişkin fikirlerinde de; özellikle başka mezhep mensuplarına reddiye yazma konusunda el-Gazâlî'nin başka müelliflerden ziyade Hâris'ten etkilendiği ddiasını kabulden yanayız.

Muhâsibî'nin ilk kez ortaya atıp daha sonraki düşünürleri etkilediği orijinal durumlardan biri de el-Vasaya veya en-Nasaih'in girişinde yaptığı gibi eserlerinde kendinden ve psikolojik deneyimlerinden bahsetmesidir. Daha önce de değindiğimiz gibi bu eserin girişinde hadisçîlerin, fıkıhçıların ve Mutezilî kelamcıların izlediği metodu terkedip, bütün fırkalar arasında kurtuluşa eren tek fırka olarak gördüğü tasavvufa yöneldiği dönemin arefesinde yaşadığı psikolojik krizleri tekrar tekrar anlatmaktadır. Hâris bu konuda el-Gazâlî'yi, İbn-i Hazm ve İbn-i Haldun'u etkilemiştir. İbn-i Hazm Tavku'l-Hamame fi'l-Ülfeti ve'l-Alaf isimli eserinde psikolojik bazı hallerini tahlil ederken; İbn-i Haldun da kendisinden, batıya ve doğuya yaptığı seyahatlerden söz etmiştir. Muhâsibî'nin el-Vasaya isimli eserinin daha sonraki müellifler üzerindeki etkisi daha da belirgindir. Bu eserin el-Gazâlî düşüncesi ve el-Munkızu mine'dDalal üzerindeki etkisi son derece açıktır. Şayet Hâris'in; el-Gazâ-lî'nîn başka eserlerinde bir etkisi varsa bu etki işlediği konularla ilgili değil eserdeki genel psikoloji ile ilgilidir. Ama bu eserde el-Gazâlî nerede ise kelimesi kelimesine Hâris'ten etkilenmiştir.

el-Gazâlî el-Munkız'da tam anlamı ile Haris gibi konuşmaktadır. Çevresindeki grupları incelemekte, mezhepleri araştırmakta ve görüşlerini anlamaya çalışmaktadır.

Muhasibi şunları söylüyor:

Ömrümün bir bölümünü ümmetin içine düştüğü anlaşmazlıkları düşünüp, izleyebileceğim açık bîr yol ve program arayarak geçirdim. Ben izleyeceğim yolun hem ilim hem de ameli bir araya getirmesini istiyordum. İlim sahiplerinin irşadı ile ahirete giden yol sonunda bana gösterildi. Fıkıhçıların bakış açısı ile Yüce Allah'ın emirlerini çok düşündüm. Ümmetin halini, mezhepleri ve iddialarını değerlendirdim ve benim payıma düşeni aldım. İhtilaflı konuların derîn bir deniz olduğunu, pek çok insanın bu denizde boğulduğunu ve kurtulmayı ç